时间视域中的生死现象 
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陈赟 

     时间的问题就是生活的问题，是人的存在的一个重要现象，它参与着主体的在世过程，也参与着对于死亡的理解以及参与死亡的方式。事实上，正是在生死现象上，王船山看到时间具有的重要意义。王船山不同意把时间建立在死亡现象的基础上的解释，相反，他认为，只有立足于时间现象，生死问题才能获得深刻的解释。而且，他不认为生存就是向死而生，死亡就是理解生存最为源始的、必不可少的现象，恰恰相反，在他看来，不懂得生存也就无法理解死亡。死亡虽然涉及死者，但是它作为一个事件，却属于生者，对于已经死去的人，存在论始终保持高度的缄默，正是在这个意义上，王船山维护儒家如下的主张，死亡之道只有作为生存之道来处理时才是有意义的。王船山的基本主张，可以用原始儒学的两句格言来概括：“原始反终，故知死生之说”以及“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”前者探讨的是时间（始终）与生死的关系，后者概括的则是死与生的关系。这两个方面联系得是如此紧密，以致于我们无法分别对之展开论述。 
     王船山认为，《易传》“原始反终，故知死生之说”，乃是儒家存在论对于生死与时间的关系的一个经典性回答。在此，始终是作为时间的原始现象而出现的，因此，这一回答的要点在于：不是从生死来解说时间（始终），而是从时间（始终）来理解死生。 

     《易》言“原始反终，故知生死之说”。“始终”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之说”，则不待辨而自知其不可矣。所以然者，言死生则兼乎言气，言始终则但言其理而已。如云气聚而生，散而死，可以聚为始，而散为终乎？死生自有定期，方生之日谓之生，正死之日谓之死。但自形气言之，则初生者吾之始也，正死者吾之终也。原始反终而知死生之说，则死生所指有定，而始终所者广矣。 
     愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体之于身心形色之间，则有不然者。今且可说死只是已死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛是刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死而略于言生。 

     在“生死”与“始终”两个概念之间，存在着一个显著的差别：始终不是一个具体的事态，而是具体事态在其中得以出现（始）和成就（终）的时间性视域；而生与死作为一个事态，它包含了两个基本含义，其一是气化层面上的新陈代谢与其中断，其二是人的在世过程与其终结。这就是不能从气化的自然物理过程来理解始终的根本原因。在始终的视域中，可以发现，新陈代谢与人的在世过程，其实是一个时间性的过程，它刻刻在始，刻刻在终，始伴随着终，终伴随始。换言之，是一个“新故密移”的过程。即使在佛教的刹那概念和庄子藏山之说中，都包含着对于生死的这种时间性理解，只不过，它们更多的看到了死亡的时间性而不是生存的时间性罢了。 
     然而，在宋明时代的哲学意识中，生死往往被简单的化约为一次性的事态，成了生理学意义上的某一具体时刻的诞生（气聚）与某一具体时刻的死亡（气散），这样，似乎“死生自有定期，方生之日谓之生，正死之日谓之死”，而始终也随之被解释为“初生者吾之始也，正死者吾之终也”。对生死的这种自然物理学的解释停留在经验的气化层面，并且，与《易传》相反，在这里，始终反而要由死生来说明。因此，它不但没有提供领会“原生反死，故知死生之说”的地平线，而且，根本没有触及生死以及始终之为它自身的更深层的规定。当朱熹把死亡理解为“便是都散无了”，便是“生理已尽”时，情况就是如此。因此，宋明以来，儒学最为根本性的误识便是“直以气之聚散为生死，而理反退听”，“误认一‘生’字作生诞之日‘生’字解” ，王船山清楚地看到，当宋明人把人降生的那一刻视为生之始、把人死亡的那一刻视为死或生之终时，生死与始终都成了时间序列中的某一个时刻点，它们在时间之中，但其本身的时间性则被否弃了。因此，他对于上述观念表示了强烈的质疑和忧虑，“愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在”。王船山坚决主张，对于生死的观照要求着一种时间的视域，甚至只有在这种时间视域中，气化层面的问题才能被真正认识到。 
     要理解这种时间视域，关键的是，把始终从那种具体化的时刻、具体化的事态的气化层面的理解中拯救出来，从气化层面所达成的对于始终的理解，通常是把始终视为人的出生与正死的那一个时刻。王船山论证道： 

     以理言之，天下只有生而无所谓死，到不生处便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之终，则无是理矣。又云死者人之终，亦庶几成理，以人无定名，因生而得为人也。如云生者人之始，则虽差可成语，而于意又成背戾。盖因生而有人，这一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然则婴儿之初生而即死者，其又为何者之始耶？生既非死之始，又不可为生之始，则“始终”二字，当自有义，断不可以初生之一日为始，正死之一日为终也。 

     王船山首先确定，死是生的中断或否定，因此，理解生的现象是理解死的现象的前提。王船山采用了语言分析的方法，对于“死者生之终”、“生者死之始”、“死者人之终”、“生者人之始”几个命题进行了精细的逻辑分析。在逻辑的意义上，“死者生之终”，说的是，死是生的完成，是新陈代谢以及在世过程在一定意义上的暂时中断。这种说法并没有问题。王船山否定了“生者死之始”这种表达，因为，这个命题把初生以及生存视为朝向某个终点的运动，但一个初生的婴儿不会也不可能把死亡作为它生存的指向。因此这种说法是没有意义的。“死者人之终”在一定范围内是有意义的，因为，一个人的名字是通过他的出生、在世而被赋予的，这个人总是与他在世的那些相关事件或行为联系在一起，而那些事件或行为的结束，也就在某种意义上意味着这个人的完成——他本人不再可能为与他的名字相应的（或者说在后人那里建构他的形象的）那些行为事件增添一些不同的东西，他的形象无论如何在今后的世界中怎样变化，但都只能由这些已经确定、已经完成的事件行为来建构。正是在这个意义上，我们可以说：“死者人之终。”但是，我们无论如何也不能说“生者人之始”，因为，人是通过生而得以成为人的，而人的生是一个时间性过程，未来之生接续着现在之生，现在之生接续着过去之生，因此，当我们说“生者人之始”时，其实已经在说“生者生之始”了，而后者作为同语反复，却没有提供任何信息。王船山的意思是，这种表达已经把人的开始凝固在一个现成的时刻，同时，本来是事态作为事态而得以展开在其中的境域（“始”）却成了一个具体的事态，落到气化的层面来了。通过以上的分析，王船山获得的结论是，始不能被解释为初生的那一刻，正如终不能被理解为正死的那一刻一样。这样，始终就从那种气化性理解中解放出来，回到它的原初语境中，也即获得它的如下规定：作为事态得以显现的时间性境域。 
     有了这个时间性境域，就可以反过来审视生死了。 

     凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之；而欲毕其生之事者，必先善其成之功，此所谓知生而知死矣。 

    人之生并非仅仅是气化意义上的新陈代谢过程，而是整个在世过程，而这个过程，刻刻都是始，刻刻都是终。人的在世就是无穷无尽、死而后已的始终过程，始是从未有到有的发生，终则是有的完成，因此，始终在其最为深刻、最为源始的意义上就是创生或生成的过程，它蕴涵着时间的原始意义。由此，作为在世过程的生就具有时间性的结构。王船山认为，时间（始终）的现象提供了理解死生之说的源始境域。生不是初生的那一刻，而是未死之前的整个生存过程，在这一过程的每时每刻构成人的存在的两个基本要素——理与气都在不断地赋予、生成。这一过程连绵不绝，没有中断，因此，生发生在这个过程的每一个瞬间，所谓“无刻不有肇造之朕”。由此，一方面，在气化的意义上，生命无时无刻不处于大规模的然而又细密到无处不有的新陈代谢之中，“生死相贸，新故相迭，浑然一气”  。这是一个“质日代而形如一”的过程，人见形之不变，而不知其质在时时变化着，今日的肌肉已经不是作日的肌肉，今日的河流已经不是作日的河流，换言之，一切都处于生生的时间之流中。把生视为初生的那一刻，并以之为始，如此，生命就是现成的存在，在初生的那一刻就已经定型。在船山看来，这种观念无视于形体的滋养、成长这一生理学的事实。另一方面，就主体的在世过程而论，人的生存时刻都是开始，时刻都是完成，天命时刻在赋予，人性时刻在开始，时刻在完成。“直是有一刻之生，便须谨一刻之始”  。人的在世过程没有这样一个时刻，在那里，生死与始终都停止了、凝固了。事实上，在宋明人对于生死的那种气化的解释中，生死始终的凝固化正是它的一个必然结果：“吃紧将两头作主，而丢漾下中间一大段正位，作不生不死、非始非终之过脉” 。生死始终的凝固化最终是把对于生存的关注集中在生命的初生和死亡的那一刻，而在世（在世界中存在）过程本身仅仅是一个走向两头的过渡。这样一种生命哲学必然导致把生命从它的世界中的分离以及对日常生活责任承负的规避。 
     而儒家原始反终的智慧就在于，只有通过回溯其所得以成就的道理，探究其所创生的方式，才能理解，作为源于这个世界的东西，终究还应完整地归还于这个世界：生是从这个世界中来，死则是到这个世界中去。 

     万物莫不生养于天地，而天地无心而成化，遍育万物而无所择。吾之所以得为人者，父母也，故乾坤者人物之父母也，父母者人物之乾坤也。人之所以异于禽兽者，禽兽有其体性而不全，人则戴发列眉而尽其文，手持足行而尽其用，耳聪目明而尽其才，性含仁义而尽其理，键顺五常之实全矣。全故大于万物而与天地参，则父母生我之德昊天罔极而忍自亏辱而使父母所生之身废而不全，以同于禽兽乎？ 

     我之所以成为人，是由于父母和天地“全而生之”，它们赋予了我成为一个人所具有的那些东西，即使是死亡，我也要以人的方式而死去，当然，生存过程也要更加珍惜。“不亏其体，不辱其身，可谓全矣”，身体所承担的每一种行动，以及给予身体以生命的躯体，都不让它受到亏辱，“体不亏而身辱者有之矣，未有亏其体而能不辱其身也” 。因此，在日常生活中敬身保体也是人道中最为重要的一章，它既是生之所事，也是事死的方式。 
     在王船山那里，死亡非但不是使人的存在达至个体化的途径，相反，作为一种聚集，死亡把人与天地、亲人再次联系为一个整体。死亡是一种“反始” ，所谓反始，“谓万物生于天，人生于祖，反而报之也” ，就是回报天地和父母，把自己的全体身心归还给这个世界的方式。在儒学的话语中，万物之死皆曰折，只有人死才称之为鬼，而鬼的基本含义乃是归，  归就是回家，汉语中的“视死如归”这一成语就内化着儒学关于死亡问题的思考。天地就是人的栖居之所——家，死就是一种回归。人死为鬼，归于大地，乃是一个耐人寻味的隐喻。所谓大地，就是万物与人们，以及与之有关的日常事务。在此意义上，死亡就是围绕着人世间的事务而发出的邀请，这种邀请把我与人们、与万物聚集在一起。因此，理解了死亡，你就不能不珍视大地，为了天空而污辱了大地，正如因为死而污辱了生一样。“不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身” 。 
     所以，当子路问生死的时候，孔子只是反问道：“未知生，焉知死？”正如二程所说，“或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也”。孔子所告诉子路的只是思考生死的方向：对于生死，我应知道的是什么？我所能做的又是什么？在孔子的诘问中，回答也同时给出了。船山认为，孔子的回答包含三个要点： 

     故夫子正告子路，谓当于未死之前，正生之日，即境现在，反求诸己，求之于“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”之中，以知生之命；求之于“不闻亦式，不谏亦入，不显亦临，无射亦保”之中，以知生之性；求之于“直养无害，塞乎天地之间”者，以知生之气。只此是可致之知，只此是“知之为知之”。 

     只有生之命、生之性、生之气这三方面，才是可以去探求的知识，在这个界限以外对于生死的任何索求，“其下游之必至者”，就是“废仁义，绝伦理之教” 。死的意义在本性上是一个生的问题，只有在生之命、生之性、生之气中才能给出，这就是说，死的问题也必然蕴涵着关于主体的权能及其限制的思考，“生之命、生之性、生之气”可以被归与为“在我者”，而在此之外则属于天而不谓之性的范围，它只能顺从（安）而不能革造。一个人应当满足于这个限度，在这个限度以内可以充分地实现他自身存在的自由。所以，朱熹所说的“安于死而无愧”，张载所说的“存，吾顺事；没，吾宁也” ，确实是对待死亡应该的态度。王船山强调：“死生之际，下工夫不得，全在平日日用之间，朱子此说，极好着眼。乃平日工夫，不问大小，皆欲即于义理之安，自君子之素履；要不为死生须分明，而固以彼养之也。仁人只是尽生理，却不计较到死上去。即当杀身之时，一刻未死，则此一刻固生也，生须便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以处置夫死也” 。只要一息尚存，就要尽一息之生理。这就是原始儒学那种死而后已的精神。 
     在王船山那里，对于始终生死的理解，关键在于从佛教式的生灭之说中摆脱出来，“《易》言往来，不言生灭，‘原’与‘反’之义著矣”。从这个意义上说，“生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也” 。生不是“本无而始生”的创造，死也不是复归于无物的消亡，存活与死亡只是生生之化过程中的两种不同的样态——隐显（可见和不可见）。 

     既已为人矣，生死者昼夜也，昼夜者古今也。 
     自天地一隐一见之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死；自天地至足之体以起屈伸之用，而生死乎物者，则谓之鬼神。 
     来可见，往不可见。来实为今，往虚为古……死此生彼者，一往一来之谓也。 

     按照这种理解，生就是大范围内的持续显（可见、昼），死也就是隐（不可见、夜）；生就是当前可见的“现在”（来、今），死就是当前不可见的过去（往、古）。生死之间在最终的意义上只是隐显，也即可见与不可见之别。隐显之间的作用是交互的，生死之间并非彼此隔绝的，生（可见）必然要转化为死（不可见），死（不可见）也有再生（重新可见）的可能性：“往之或来，来之必往”  。所以，生死（可见与不可见）之间是连续性的。死并非是消灭亡尽，事实上，船山对于朱熹“死则消散无有之说”深致不满。因为，死就是或为鬼，或为神的过程，鬼者归也，神者伸也，作为两种不同形态的气化运动，上升而伸展于天的是神，下沉而反归于地的是鬼。如果一个死去的人不在人们那里重新显现，那么它就是鬼；如果他继续于人们的心中重新可见，那么，他就是神。处于从生（可见）到死（不可见）的运动之中的就是鬼，处于从不可见到可见的运动过程中的就是神。“神自幽而之明”，“鬼自明而返乎幽”，“就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也” 。可见，阴与阳、幽与明、可见与不可见的交互作用就是生死运转的过程。 
当然，生死就是阴阳（幽明、可见与不可见）两种不同的存在状态，这一真理仅仅是对人而言的。当王船山那强调“既已为人矣，生死者昼夜也，昼夜者古今也”的时候，这一点是非常清楚的。对王船山而言，《礼记•祭法》所揭示的如下真理是极富深意的：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也”。只有人的死才会产生鬼的现象，而鬼的真正意蕴乃是一种回归。 

     人之与物皆受天地之命以生，天地无心而物自得，命无异也。乃自人之生而人道立，则以人道绍天道，而异于草木之无知，禽虫之无恒，故唯人能自立命，而神之存于精气者，独立于天地之间而与天通理。是故万物之始，气上升，精下降，折绝而失其合体，不能自成以有所归。唯人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故，依于阴阳之良能以为归，斯谓之“鬼”。“鬼”之为言“归”也，形气虽亡而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心合漠而致之，是以尊祖祀先之礼行焉，五代圣人所不能变也。 

     动物不可能成为鬼，是因为，动物的死亡所导致的是气之自然性的升降运动，不可能再度折合为它自身的形象，在它的活着的同类那里，再度显现。而人之死，却由于成为一种精神现象，通过与生者的交接而得以成为存在的另一种状态——不可见的隐性存在，而不是消亡殆尽。换言之，死者通过生者而成为隐者，而不是“无”——“亡”。 
     生死之道在王船山那里说到底就是通幽明之道，就是可见与不可见的沟通。王船山之所以强烈地反对那种把生死视为有无生灭的观念，其实质就在于它隔断了生死幽明之间的沟通的可能性。消散灭亡之说的直接理论后果是，否认鬼（归）的存在，而生者与死者的往来也因为无鬼而中断，以交通人鬼为中心的祭祀的意义又将何在呢？作为一种伦理的行为，祭祀通过亲缘关系“以下述办法补充抽象的自然运动：就是，它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来”。一种伦理的生活必然要求把死从自然进程中夺回，正是通过祭祀等与死者交接的行为，死仅仅作为一个自然事件才得到了克服，而成为一个精神事件。已死的人这才可以与生者交接，重新“在场”（成为可见）。中国古代对于死人的那些说法，如“入古”、“作古”、“去世”、“辞世”等等，都表明了死并不是灭亡，“死亡”这个说法在很大程度上是现代的说法，在老子和张载那里，都可以发现“死而不亡”这样一种表达，它也为王船山所坚持。 
     当然，精神的进程并不排斥自然的进程，对于死的理解，自然的生化过程乃是不能回避的事实。“死者何所道，托体同山阿”。在宇宙的进程中加以考察，人的生死问题反而真正简单了。生死之为昼夜，昼夜之为古今，简言之，只有在绵延不绝的时间的流逝中，我们才能理解，生死只是或隐或显（可见与不可见）的两种存在状态。所以为死者，乃所以为生，生命的衰减不过是“推故而别致其新”而已，是宇宙大规模的新陈代谢而已。在这里，我们再次发现死生与时间之间的那种一致关系，“昼夜”作为一种光态的语言，它与阴、阳和隐、显一样，成为一种经验的媒介，通过这种媒介，死生的经验成为时间的经验。死生与时间一致性的经验通过这种媒介获得了担保。 
     死亡就是“去世”（辞世），离开这个“显”、“明”的“阳世”，而进入“隐”、“幽”的“阴间”。生者与死者因为死亡而得以分别，由聚而散，在场与不在场因此而暂时中断，这一段情结怎能了却？对于生者来说，亲人远离，再也没有来自那边的消息，其享与否也未可知，故不能不为之悲哀动情。这一种牵挂乃是“人所以绍天地之生理而依依不舍于常情者也” 。然而君子以之为哀而不以之为患也。“天地之生也，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也” 。在对于死亡的哀而不患的基本情感中，人之为人之仁（道德规定）得以彰显。对于此生虽然留恋不舍，对于死虽然悲哀动情，但并不因此而拒绝来自死亡的邀请。这种邀请乃是自然再次向人们发出的警告：人的生命是有限的。然而，死亡并不因为人的有限而不能成为天地的事业，“由致新而言，则死亦生之大造也” 。由其死而使继起的生命存在，从而使自己与他人能够在时间的绵延中各有其位，这才是对于天地之生化的拓展或参助。所谓“绍天地之生理”就是此意，“绍”是接续的意思，人的死（不可见）恰恰是天地之生理连续可见的方式。生亦为是，死亦为是，吾又何患焉？对于一个临终之人，他不能无忧无憾，然而，他所忧憾的并不是形体的消散本身，而是忧憾由于死而不能亲身参与生前未竟的志业。然而现在，后进之人可继此而起，他也可以因此而休息了。 
     当王船山说“死亦生之大造”时，我们在他那里发现了一种更为深层的时间经验，这种时间经验使得时间超出了个体的层面，时间的我属性在此被打断了，他者进入了我的时间经验。 

     其生也相运相资，其死也相离相返。离返于此，运资于彼。则既生以后，还以起夫方生。往来交动于太虚之中。太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；其往也，因往而听合。 

     依照王船山之见，一个人活着，可见着，就要承担起与尚未显现的新生命的关系，努力使其“在场”。生死作为太虚的运动，生着就不息，将死也不粘滞于生。人的生存就是一种“合”，也即隐显之间的沟通活动，这种沟通把人与动物区分开来。在这里，一种可以称之为“世代生成的时间经验”的东西进入到王船山的生死观念中，个体的死成了生的大造，成了一种更为广大的“生”的一个部分。这种广大的“生”就是一种世代生成性（generality），作为生活世界的重要现象，它不再仅仅是个体的在世活动，而是共同体的历史性生存过程，不同的世代通过它相互走在了一起，成为一种世代接续相传的“传统”。正如鲁道夫•伯耐特（Rodolf Bement）所指出的那样，传统并不是一个单向的传递，传统所形成的共同体不仅致力于把某种东西传给下一代，而且自己也有着成为前一代继承人的感受。它传递了曾经接受过的一切，同时它的目的也就是尊重和关怀它将要流传给未来世代的遗产。衰老与死亡、婚姻与生儿育女、政治生活中的改朝换代（以及伴随着它的改正朔、易服色）都是这种世代生成的时间经验的表达。在儒家思想中，世代生成的时间性是一个重要的概念，孟子所说的“不孝有三，无后为大”（《孟子•离娄上》）就以一种极其强烈的方式表达了这种时间经验，对于后代的操心及其关注构成了这种观念的真正内涵。“后”就是孩子，孩子就是“后”（未来），就是未来。所以，孩子往往被视为父母之生命更新了的形式。事实上，儒家所谓的“孝”就凝聚着这种世代生成性的时间经验。孝负责的不是某一个具体的事物，而是通过继志、述事、承业的方式把若干世代联系在一起的方式，所以，《礼记》说，孝是“施诸后世而无朝夕” 的。当然，在儒家那里，世代生成性最终被导向广义的文化创造活动，通过这种创造的劳作参与历史连续性和文化传统的生成，个体也因此而成为历史文化的成员，成为世代生成系列中的链条。 
     从世代生成性思考生死问题，就是要超出对一天一天的具体度日的注视，远眺我生命之整体，我之于生到死之间的成长、衰老，它之属于的传统之可计数的世代系列。克劳德•黑尔德（Klaus Held）指出，要把人生这一整体性展示出来，置之于世代系列，需要有一种超然豁达宽让的态度。假如不能把自己的衰老至死亡的生命过程置于世代生成的系列中，便不可能对自己的世代生成时间有任何经验。世代生成的经验要求把个人的生命领会理解为世代生成链条中的过渡环节，更明确地说，就是要为自己的衰老、死亡积极做好准备，以便为后来者腾出地方。所谓“既生以后，还以起夫方生” 。王船山把个体的死亡看作是对于“生之大造”，看作“致新”的方式，这其实是要求个人“从世代生成的人生整体出发，有意识地为新的一代让位”。这种让位作为为后代操心的方式，是通过对于自己的暂时遗忘而开始的，但是，这种暂时的遗忘（不在场），作为一种“忘其所不忘”，它恰恰是遗忘之克服的方式，我自身的有意识遗忘将导致我与共同体的永远性记忆，这就是一种“不朽”，所谓“不朽”就是在后来世代中持续的“在场”。 
     王船山对于这一点有着深刻的、却一直没有被人们所注意的体会。 

     不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也；忘其所不忘，心之广也……忘其所不忘，非果忘也。示以不永怀，知其永怀矣。示以不永伤，知其永伤矣。情已盈而姑戢之以不损其度。故广之云者，非中枵而旁大之谓也，不舍此而通彼之谓也，方遽而能以暇之谓也，故曰广也。广则可以裕于生死之际矣。 

     “忘其所不忘”并非真正的失去了记忆，而是在不损我的情况下，为他者的介入做准备，这样我所获得的是“心之广”，“方遽而能暇”，换言之，也就是一种宽裕、绰绰的“余情”。把我个人的生命整体放置在世代生成的链条中，我也就不“沾滞”于个体的生命，而获得了一种“余情”，这样我反而更贴近了我自身的存在。因此，这种以死为他人有意识的让位，也包含着如下的认识，由于在共同体生活中，个体有必要在他人身上发现和实现自己，所以，成为个人的需要就是力求在他人身上继续自己的存在，在他人身上获得第二次生命和引起深远的变化。 
     而在他人那里继续自己的存在，以及引起深远的变化，无疑是我的生命的世代传递的方式。正是在这种传递中，我的死才不是一种“消散无余”，而是从共同体生活中的暂时退隐（不在场），只有从这种世代生成性出发，才能懂得生死就是隐显与往来，就是在场与不在场，我个人的时间的“中断”恰恰是世代生成性之“不息”的方式。这就是为什么要有意识地退隐，而为新的事物让位的根本原因。王船山深刻地察觉到：

     是故必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于我；自我尽之，化而往者，德归于天地。德归于天地，而清者既于我而扩充，则有所裨益，而无所吝留。他日之生，他人之化，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰“死此而生彼，”春播而秋获之，铢铢期报于往来之间也。 

     个体精神的生成，对于在世的个体（我）而言，是德性在我身体上的发见；对于已经死去的个体来说，德性归于这个世界和它的人们中。我的死去，却成为后代人取用、扩充的“养料”，以参与传统的方式，汇聚到共同体的生活中去，对于他人发生着裨益，“公诸来世与群生”。我之如何死亡的方式，也就是我之如何参与后来的世代的方式。当一个人以成为民族英雄的方式死去，他也就以民族英雄的身份方式参与着以后世代的生活。 
     从这种世代生成的时间经验出发，王船山指出：“且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而安其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉！……是则屈于此而伸于彼，屈于一时而伸于万世，长延清纪，以利用无穷。故生践形色而没存政教，则德遍民物而道崇天地” 。在王船山看来，一个真正的人，他对于今日来到这个世界、成为一个人必将充满了一种珍爱、感激、由衷的欢乐之情；对于有朝一日从这个世界中的离去，非常地慎重。由于万世（世代生成）的时间经验参与了他的生命，所以，他获得了一种万世之余情。他明白，我之往是他人之来，我之现在的屈是在以后世代中的伸。所以，生着就要践形尽性，死了也要没存人文政教，只有参与文化传统的生成，个体的生命才有再生（重新在场）的可能性。因此，一个人应当“有一日之生，尽一日瘁” 。正是在世代生成的历史延续和文化传统中，我的死不是亡，而是终，终与亡的区别就在于终则有始，死是一种新的开始。 

     死生，昼夜也。“梏之反复，则夜气不足以存”。故君子曰终，（终则有始，天行也）小人曰死。 

     以世代生成的方式为后人或他者有意识地让位，正如黑尔德所说，这是一种对于后来世代生存的肯定，在这种肯定中也同时蕴涵着对于这个世界以及我本己的生存的爱和肯定，而且，一种推动本己生存重新开始的生命更新的可能性从为自己的“沾滞”性操心中生长出来。在此，对于本己的关怀通过世代生成的时间经验取得了崭新的形式。“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？” 死在此成了生命更新（鼎革）的一种方式，正是在这个意义上，王船山说：“日之有昼夜，犹人之有生死，世之有鼎革也”  。 
     正是由于生死之道成了隐显之间的沟通的一种方式，所以，生死现象已经足以把人与动物区分开来，无论是在生，还是在死上，动物都不能承担在场与不在场的关系；但是，人却正是能够自觉地经验这种关系、承担这种关系的存在者。因此，王船山说：“其生也异于禽兽之生，其死也异于禽兽之死”  。但是，小人在生死问题恰恰不能自觉地把自己与禽兽区分开来。这里存在着如下的分野：小人之死，仅仅是形骸渐渐消尽，而君子之终，其志业尚在，后继者因其以自己的身心承担已终之君子的志业，故此君子之身心由于具有了世代生成的意义所以不灭。简言之，小人（与动物）亡而不死，君子死而不亡。在这里，先秦人所体验到的人与物在死亡问题上的那个著名的区分在人的存在方式上获得了根据：万物之所以有折而无死，是因为对于死的方式的选择乃是专属于人的。在这一点上，海德格尔的看法与王船山极为相近。在《物》中，海氏指出，“终有一死者乃是人类。人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能赴死。赴死意味着：有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死。动物只是消亡。无论在它之前还是在它之后，动物都不具有作为死亡的死亡”。能够承担死亡，也就是能够选择死亡的方式：是折，还是终？是休，还是息？ 

     大哉死乎，君子息焉，小人休焉 
     君子曰终，小人曰死。 
     善哉，古之有死也。仁者息焉，不仁者伏焉。 

     在先秦人如上的叙述中，可以发现承担死亡的方式及其道德的意义在儒学中被关切的程度。而所有的这种关切都有一个共同的指向：如何死的问题就是如何活着的问题。如同在大多数儒者那里一样，王船山把对于这个世界的热爱之情体验为对自身生命的敝帚自珍之情，体验为对于来到这个世界上成为一个人这种现象的惊异和感激。 

     圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生。生者，所以舒天地之气而不病于盈也。生，于人为息，于天地为消。 

     对于世界与自我的那种内在的情感推动着王船山对于人的命名的理解，在那种形上学的述说中，人一直在言说自己，命名自己，所以，“询问人的专名就是询问那个专属于已被命名为……人的名称，就是询问那个不能从其已起作用的自身命名中、不能从自己向已被给予的名称中解脱出来的存在”  。在海德格尔那里，随着人的专名从“此在”进而转变为“终有一死者”，人的非本己的因素也就被克服了。但是，对于王船山来说，与其以“终有一死者”（必死者）来概括人的专名，还不如用“生之徒”来作为人的专名，后者有着更为充分的理由。无论从何所来的角度，还是从何所去的角度看，人都是来于天地、归于天地的，而天地也因为人的来去而生机畅通、更加完善。在这种意义上，人的存在就是生命之力，就是生生的时间性本身。作为天地的守护者，人承担着“舒天地之气而不病于盈”，以维护天地之大德曰生的重任，他所从事活动体现为人与自然的协作，这种协作以消与息的形式展开：“息本与消同义，而合言‘消息’，则死为消，生为息……息者，所以为复生之几也，故于不生之中见生，非如消之自有而之无也” 。自然界之万物因为亡而不死，故以消的方式参与着生生的代谢过程，从这个意义上说，它们不可能属于“生之徒”，而人则以其在不生（死）之中展示生的方式，拓展着再生的可能性，他也因此而成为“生之徒”。 
     由此可见，生死的现象在王船山那里就是隐显的往复运动，可见与不可见之间的沟通，构成了生死之道的全部内涵。在当前承担起与不可见的关系，在生死问题上表现为承担自己的在世过程，承担他人、共同体（文化传统）的过去与未来。通过世代生成的时间意识，我成为“时间之子”，处于一个更大的场域中：从横的方面说，我处于我们之中，成为共同体的一员；从纵的方面说，我处于传统与未来之中，或远或近的先祖以及遥远的子孙后代，都成为我今天生活所承付的一部分，成为塑造明日之我的构成因素。我因此既是承前者，又是启后者。正是在这种关系的承担中，人的生存获得了时间性的维度，也正是在这种承担中，他才将自身提高到人性的水平。 

（原载《回归真实的存在》，后收入2002年国际船山学术研讨会论文集）