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止庵：关于自己
（中国图书评论，2010，1月号）
一
我开始学习写作，还在很小年纪。以后写小说，写诗，一九七九年后，用“方晴”这笔名发表了一些。此前写的一百多万字，幸未谬种流传。倒不是通常所谓“悔其少作”。回过头去看那些东西，除自家功底太浅外，与当时别人发表出来的无甚区别，都是胡编乱造。值得留意的是何以如此。而且非独写作为然；即便不写什么，问题照样存在。勿庸讳言，我们都有过这么一个思想背景，应该清算一下。
我曾写文章说：“对于废名一九四九年后的转变，我觉得能够理解，但理解并不等于是认。此种现象当年普遍存在，以废名的《谈新诗》去比后来的《古代的人民文艺——〈诗经〉讲稿》、《杜诗讲稿》等，有如以刘大杰最初的《中国文学发展史》与后来几次修订本相比，或冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学简史》与其《中国哲学史新编》相比，朱光潜的《文艺心理学》、《谈美》、《诗论》与其《西方美学史》相比。其间得失，不待辞费；而废名变化之大，似乎较之各位尤著。就中原因，自不能完全归咎于个人，然中国不止一代知识分子曾经自觉地‘改造思想’，以至普遍丧失思考和判断能力，却是我们迟早需要加以认真反思的。”（《也谈〈废名讲诗〉的编选》，二〇〇八年）“思想改造”是我之前一两辈人的事，说得上“洗心革面”；偶有例外，如杨绛《干校六记》所云：“改造十多年，再加干校两年，且别说人人企求的进步我没有取得，就连自己这份私心，也没有减少些。我还是依然故我。”到了我这一代，只有“思想教育”，而其结果与思想改造正相一致。
我在另一处说：“此种改造究竟自觉与否，真诚与否，其间并无根本区别，无关乎对于改造的性质判断。”（《再关于废名》，二〇〇八年）或已涉及迄今此类话题不能深入的症结所在。之前我也说过：“真诚本身并不具备终极意义，真诚也不应该用以掩饰终极意义。不管真诚地戕害自己，还是真诚地戕害别人，戕害都不该被轻视，甚至被抹杀。真诚后面有果，前面还有因，何以如此真诚，正是值得反思之处。”（《思考起始之处》，二〇〇〇年）更早则说：“世界上更多的坏事可能倒是由人们真诚地当作好事做出来的。唯其如此，他们也才能如此无所顾忌也无所畏惧，才能把坏事做得如此彻底，如此超出人心与人力的极限。”（《真的研究》，一九九七年）
这种认识当然是受西方思想史上怀疑一派的影响。格雷厄姆·格林在《沉静的美国人》中说过：“单纯无知是一种精神失常。”朋霍费尔《狱中书简》所论更为深刻。在他看来，不辨善恶，犹甚于故意为恶；惟其多数人不辨善恶，少数人才得以故意为恶。此即其所谓“愚蠢”。朋霍费尔说：“愚蠢是一种道德上的缺陷，而不是一种理智上的缺陷。”反观整个二十世纪的历史，差不多全给这句话说中了。进一步讲，道德缺陷，其实就是一种理智缺陷或智力缺陷。我们当年自觉也好，真诚也好，皆应作如是观。
凡事一弊一利。我早期写作不堪回首，后来也谈不上有甚成绩，但是写过东西，多少知道文学创作是怎么回事，于后来看别人的作品不无帮助。当年写作，受到父亲很大鼓励。他专门为我写过两部书稿，教授小说写法。我曾经提到，父亲的文学理论，其原则与当时的正统观念并无区别；区别在于他很强调写作技巧，这个对我影响最大。我看父亲写的文章，与后来读到的历代诗话、词话一样，都涉及具体创作规律。他传授给我的是一种方法论，其关键在于感受与分析相辅相成。以后我虽然不复创作，却一直在思考相关问题。
刘勰《文心雕龙·序志》云：“夫文心者，言为文之用心也。”不妨借用“文心”来形容作家从事某项文学创作的具体追求。“文心”因时因地而异，因文学流派而异，归根结底是因作家与作品而异；读者不能强求一律，更不应预设前提。作家写一部作品，实际上是给自己提出一种“可能性”；我们只能看它在多大程度上获得实现，也就是说，唯一可以探讨的是“可能性的可能性”。举个例子，张爱玲重读自家旧作《连环套》，“看到霓喜去支店探望店伙情人一节，以为行文至此，总有个甚么目的，看完了诧异的对自己说：‘就这样算了？’”（《〈张看〉自序》）她所说“想探测写这一段的时候的脑筋”，亦即体会“文心”。
《庄子·齐物论》提到“成心”，成玄英《庄子疏》云：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”我说：“《齐物论》旨在去除成心，即一切绝对的、固定的看法，无论这看法来自自己，或来自别人。”（《阳子之宋》，一九九三年）做不到这一点，作者无“文心”可言，读者也体会不了“文心”。是以我说：“有人读书为了印证自己，凡适合我者即为好，反之则坏；有人读书旨在了解别人，并不固守一己立场，总要试图明白作家干吗如此写法，努力追随他当初的一点思绪。虽然人各有志，私意却以前者为非，而以后者为是。”（《〈罔两编〉序》，二〇〇三年）
从绝对意义上讲，一切阅读都是误读；其间毕竟存在稍为接近与愈加远离“文心”的差别。我希望尽量避免那种与“文心”毫不相干甚至背道而驰的误读。当初花不少功夫学习写作，若论获益，莫过于此。
二
格林在《人性的因素》中写道：“‘我们’，萨拉在想，‘我们’。他像是代表一个组织在说话，……‘我们’，还有‘他们’都是听上去令人不舒服的词。这些词是一个警告，得提防点。”类似描写给我很大启发。回到上一节的话题，我认为：“所谓改造，归根结底就是把‘我’变成‘我们’。”（《再关于废名》）对于上一两代“思想改造”的对象来说，后来需要找回“我”；对于我这一代“思想教育”的对象来说，则是需要找到“我”，当然，意识到这一点的人未必很多——否则就不存在“我”与“我们”的区别了——真正做到尤其不易。在我，这几乎完全是通过读书实现的。
去年有家报纸评选“三十年三十本书”，要我也给列个书单。我说，影响了“我们”的书，不一定影响“我”。三十年来我读了很多书，倘若有个总的目的的话，那就是想使“我”与“我们”在一定程度和方向上分开。所以“我们”爱读的书，我读得很少。在思想方面，我不想受到“我们”所受到的影响，或者干脆说，我不想受到“我们”的影响。我列出的书单，即循这样的标准：假如当初不读这些书，自己会是另外一个人；因为读了这些书，方才成为现在这样一个人。
七十年代末，存在主义首先为我树立了一个个人视点，具体说来，萨特所标举的“选择”，使我意识到作为主体的“我”的存在，而在此之前，我根本不曾想到还能这样去思考问题。当然对我来说，这时还只有现实意义上的“我”与“我们”的区别，后来在思想意义上“我”从“我们”中脱离出来，却肇始于此。以后我读了不少翻译小说，发现无论写中短篇的蒲宁也好，还是写《橡皮》的罗伯–格里耶也好，他们对这个世界，全都有着属于自己的完整看法，而世界上那些伟大作家无一不是如此。这较之先前自是进了一步，但仍限于文学创作，属于所谓“文心”范畴。及至我读《庄子》和禅宗语录，才真正明白根本问题是思想问题。
通过读书，关于世界我有了自己的看法，当然这与现实，与我以及上一两代的际遇也有关系，而首先就是不再局限于既定的“我们”的世界观了。这方面我受卡夫卡影响最大。我曾称卡夫卡为“我们这个时代的感受的先知”，“他写出了他的感受，然后，我们所有的人在我们各自的生活以及这些生活共同构成的历史演进中重复他的感受。对于我们一切都是新鲜的，——当然这种新鲜之感说穿了也是由于不再麻木而已；而对他一切都是体验过的。我们穷尽一生只是走向了卡夫卡。”（《卡夫卡与我》，一九九七年）归根结底，卡夫卡感受到了一种前所未有的使自己丧失立足之地的巨大威胁。
卡夫卡所面对的二十世纪，较之既往究竟有什么不同呢。在我看来，一是“群众”力量空前强大；二是“新人”登上历史舞台。卡夫卡所感受到的，正是“我们”对“我”的威胁。而“我们”就是勒庞等人著力研究的所谓“群众”。勒庞在《乌合之众》中所说的“聚集成群的人，他们的感情和思想全都转到同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理”，揭示的正是“我们”如何吞没了“我”。勒庞似乎主要强调个人的理性在其置身于群体之中时被泯灭了，其实还有另一方面，即个人的非理性在其置身于群体之中时被张扬了。我写道：“勒庞曾经详尽分析群体心理的低劣特性，然而这未必不是根植于其中每一个体的性格里，只不过当他作为个体存在时没有机会表现，而群体恰恰提供了这种机会。整个群体以及参加群体的其他个体，都是这一个体做出他此前——在意识或潜意识层面上——想做而做不到的事情的最有力的支持和保障。”（《当愚昧疯狂变得有趣时》，二〇〇〇年）只有着眼于这两方面，才能真正理解“我”是什么，以及“我”与“我们”之间的区别。
在近现代俄罗斯文学作品中，经常出现“新人”的形象。车尔尼雪夫斯基《怎么办》的革命者拉赫美托夫，被称为“新人”。此前屠格涅夫在《父与子》中，针对传统的“多余人”形象塑造了“虚无主义者”巴扎罗夫。后来陀思妥耶夫斯基的长篇小说《群魔》中，也有一个“虚无主义者”彼得·韦尔霍文斯基，这是一个无所不用其极的阴谋家。再往后阿尔志跋绥夫写了《萨宁》，主人公萨宁被称作“二十世纪的巴扎罗夫”，他是一个极端自私、为所欲为的人。彼得·韦尔霍文斯基与萨宁其实都是“新人”。我曾说：“车尔尼雪夫斯基、陀思妥耶夫斯基与阿尔志跋绥夫心目中的此类人物虽然面目迥异，也许他们正是同一个人。若从继乎其后的二十世纪来看，真正给人类历史打上烙印的是彼得·韦尔霍文斯基与萨宁的混血儿，而拉赫美托夫只是所戴的一副面具罢了。”（《“新人的故事”》，二〇〇五年）萨宁之类“新人”完全拒绝道德观念和伦理价值，是我们视为精神家园的那个“旧世界”的颠覆者。卡夫卡所感受到的威胁，同样来自于此。“新人”是“群众”的代表，是“群众”的英雄。朋霍费尔所说“愚蠢是一种道德上的缺陷”，原本就是针对“群众”和“新人”而言，或者说是在描述他们之间的共生关系。
卡夫卡的作品涵盖的是整个人类，整个世界；具体到我们自己，以及所处的那一部分世界，我的看法其实也就是奥威尔的看法，“虽然我并未写过像他那样的作品，但是不妨直截了当地说，奥威尔代表一切将他视为这个世界的先知的人，包括我在内，写了《动物农场》和《一九八四》。……在同一方向上已经不可能有人说得更深刻，甚至不可能说得更多。奥威尔是直达本质的，而我们通常只局限于现象。那些自以为超越了奥威尔的，往往反而从他的立场有所退步。我们读他的书，真正明白他的意思，胜过一切言辞。”（《从圣徒到先知》，二〇〇四年）
《一九八四》与扎米亚京的《我们》、赫胥黎的《美丽新世界》并称为“反乌托邦三部曲”，其共同之处在于所描写的都是秩序的世界。秩序之外什么都不允许存在。然而在《美丽新世界》中，秩序与人的愿望达成了一致。“从这个意义上讲，‘美丽新世界’可能比‘一九八四’更难为我们所抵御，因为它没有‘坏’，只有‘好’。虽然这种‘好’意味着人已经丧失一切，甚至比在《我们》和《一九八四》中丧失更多。”（《面对“美丽新世界”》，二〇〇五年）在我看来，我们处在“一九八四”与“美丽新世界”之间。而且大家是从不同地方、不同国度和不同体制下共同往这个方向努力。
三
我读书多年，将读书所得写下来却晚得多，迄今共得五百余篇，收入十来个集子，另有《插花地册子》（二〇〇一年）一种，是我的读书回忆。我说：“过了三十岁我才写散文，那时彻底告别浪漫主义、英雄主义和理想主义已久，多少学会用现代人的眼光来看世界、历史、社会与人生了。”（《〈如面谈〉后记》，一九九七年）这使得我不致再代表“我们”说话了。我的读书之道就是我的写作之道。
我说过，自己所写文章，大多是对世间的好作品——尤其是对心甘情愿承认写不出来的好作品——的礼赞，而这并非易事，“因为须得分辨何者为好，何者为坏，不致混淆是非，乃至以次充好，——这既关乎眼力，又关乎良心；反观自己，于前者不敢妄自菲薄，于后者却是问心无愧也。”（《〈止庵序跋〉跋》，二〇〇四年）这就涉及为什么阅读的问题。“可以从两个层面来回答：其一，我需要有人对我说些什么；其二，我需要有人替我说些什么。二者都不妨形容为‘契合’，然而程度有所不同。虽然这并不意味着他们在重要性上存在差别。前者也许讲出了有关这个世界的更多真谛，然而如果我开口，所说的将是后者讲的那些。以俄罗斯作家为例，普希金、果戈理、冈察洛夫、莱蒙托夫、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、萨尔蒂科夫-谢德林、托尔斯泰、列斯科夫、迦尔洵、契诃夫、索洛古勃、梅列日科夫斯基、库普林、蒲宁、安德列耶夫、阿尔志跋绥夫和别雷所说我都想听，其中果戈理和陀思妥耶夫斯基的话尤其想听，但要说当中有谁代表了我，大概只有契诃夫了。如果在世界范围里举出一位的话，那就是卡夫卡，虽然我另外喜欢的作家还有很多。藉此正可回答我为什么不事创作的问题。道理很简单，因为有人已经替我写了。——我这样讲，似乎忽略了才能、机缘之类与创作相关的重要因素。那么换个说法：卡夫卡或契诃夫是我希望成为的作家，他们是我梦想中的自己。因为世界上有了他们，我不曾虚度此生。”（《安东尼奥尼与我》，二〇〇八年）上一节讲到奥威尔，也是同样意思。从根本上讲，我把阅读视为对于真理和创造的一种认同过程。所以一再声明，自己真正的兴趣是读书，偶尔记录感想，不过是副产品罢了。
我读书，将读书所得写下来，受到中国古代诗话、词话很大影响。这最早也是父亲推荐给我的。“诗话、词话每则多很简短，但却体会入微，而前人佳作的好处，正在字里行间，需要我们细细品味，用心感受，倘若走马观花，则一无所得。古人谈论诗词，又往往互相联系，彼此打通，窥见共同规律，但始终不离前述具体感受。我正是由此学得一种读书方法，或者说思维方法，而将其记录下来，似乎就是文章的特别写法了。”（《插花地册子》）说来还当归结为对于“文心”的体会。
我很希望能做弗吉尼亚·伍尔夫所说的“普通读者”，具体说来，即如其所言：“显而易见，书是分门别类的——小说，传记，诗歌等等——我们应该有所区别，从每一类别中选取该类别能够给予我们的好东西。然而很少有人问书到底能为我们提供些什么。通常情况下，我们总是以一种模糊和零散的心绪拿起一本书进行阅读，想到的是小说的描写是否逼真，诗歌的情感是否真实，传记的内容是否一味摆好，历史记载是否强化了我们的偏见，等等。如果我们在阅读时能够摆脱这些先入之成见，那么就有了一个良好的开端。不要去指使作者，而要进入作者的世界；尽量成为作者的伙伴和参谋。如果你一开始就退缩一旁，你是你，我是我；或者品头论足，说三道四，你肯定无法从阅读中获得尽可能多的价值。相反，如果你能尽量地敞开心扉，从最初部分开始，那些词语及其隐含之意就会把你带入人类的另一个奇异洞天。深入这个洞天，了解这个洞天，接下来你就会发现作者正在给予或试图给予你的东西是非常明确的、非常实在的。”（《我们应该怎样读书？》）对此我说：“伍尔夫所说摆脱成见，实为读书的前提，否则看得再多，也毫无用处。一卷在手，我们所面对的不只是这本书，还有关于它的各种说法，诸如评价、解释之类，这些东西挡在眼前，可能使人难以得窥真相。”（《普通读者》，二〇〇八年）
话说至此，实已不限于读书写作，而关乎一个人的思想，亦即安身立命的大事了。我曾说：“这几年逐渐形成一个看法，与思想和文章都有关，就是不轻易接受别人的前提，也不轻易给别人规定前提。轻易接受前提的，往往认为别人也该接受这一前提；轻易规定前提的，他的前提原本就是从别处领来的，所以两者乃是一码事。”（《〈史实与神话〉后记》，二〇〇〇年）又说：“我觉得世上有两句话最危险，一是‘想必如此’，一是‘理所当然’。前者是将自己的前提加之于人，后者是将既定的前提和盘接受，都忽略了对具体事实的推究，也放弃了一己思考的权利。我们生活在一个话语泛滥的世界，太容易讲现成话了；然而有创见又特别难；那么就退一步罢，即便讲的是重复的意思，此前也要经过一番认真思考才行。”（《插花地册子》）
前面讲到阅读是对真理和创造的认同，可以说是“信”；“信”之前还得有“疑”，要经自家验证，真理确系真理、创造果为创造才行。我说过：“囿于定论，我们所拥有的世界可能太过狭隘、简单，充满失实之处，甚至已经死去。目下‘独立思考’与‘思想自由’都是时髦话，然而独立与自由的对象究竟是什么，似乎很少有人给予明确答复。在我看来，无非就是独立于定论，自由于定论，否则一切都成了空话。定论是结果，不是前提；以定论为前提，‘独立’与‘自由’充其量不过是别出心裁地为定论作诠释罢了。需要强调的是，独立自由于定论并不意味最终一定要摒弃定论，只是要给自己保留一个真正认识世界和真正认真思考的必要过程而已。”（《历史之外的历史》，二〇〇二年）“我”与“我们”，正是在这一点上分道扬镳。
四
我关于“独立思考”与“思想自由”的认识，特别受益于《庄子》和禅宗语录。从一九八六年开始，我起念通读儒家典籍及先秦诸子，就中《庄子》尤得我心。此后十年，我读了一百来种注本，写成《樗下读庄》（一九九九年）一书。《庄子·大宗师》假托孔子之口说：“彼，游方之外者也。”“方”就是包括“礼”在内的一应社会意识，以及在此基础上构筑的社会秩序。我认为：“假如从《庄子》中挑出一句话以概括全书，就应该是‘吾丧我’。‘吾丧我’就是‘逍遥游’，《逍遥游》里形容为‘乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷’；其实也就是‘游方之外’，所以‘吾丧我’即摈弃自己身上的那个‘游方之内者’。果能如此，是为得道。《庄子》的‘道’指事物自然状态，乃是本来如此，有如《知北游》所说：‘天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。’对人来说，就是拒绝了固有价值体系之后所获得的自由意识。拒绝固有价值体系，也就不在这一体系之内做判断，无论是‘是’还是‘非’。‘非’的依据还是‘是’，并没有超越于‘是’的价值体系，所以《齐物论》说：‘是亦彼也，彼亦是也。’‘彼是莫得其偶，谓之道枢’，才是真的自由。《大宗师》形容为‘自适其适’。从根本上讲，《庄子》是心学，‘吾丧我’发生在头脑之中。”（《我读〈庄子〉与〈论语〉》，二〇〇七年）
读《庄》之后，又读《五灯会元》、《古尊宿语录》等，我认识到，“《庄子》所说最终是一门有关前提的哲学。禅宗正是在这一点上发展了《庄子》，公案成千上万，其实都是提供一种思维方式，而这一思维方式的特点就是拒绝既定的思维方式。譬如：‘问：如何是祖师西来意？师曰：庭前柏树子。’古德如此回答，意义只在打破提问造成的语境，否定对方强加的前提，因此从有限境界超越到无限境界。禅宗所讲的是‘大语境’，绝对自由自在，我所领悟的只是它的一个前提，即不轻易接受任何既定前提，也就是‘逢佛杀佛，逢祖杀祖’。”（《插花地册子》）
我曾说：“《庄子》讲的是关于一个人的哲学——这世界上只有‘我’；《论语》讲的是关于两个人的哲学——除了‘我’之外，还有‘你’或‘他’。……《庄子·大宗师》里，孔子讲了‘彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也’，又找补一句‘外内不相及’；然而具体在我，却一并做成自己的人生观。道理很简单：人不能只有自己，但也不能没有自己，全看是在什么时候。是以既不忘‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与’，又需要‘吾丧我’、‘自适其适’，——在‘吾丧我’的范围内‘自适其适’，‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’”（《我读〈庄子〉与〈论语〉》）这些年里我读《论语》，作有笔记若干，也拟写成一本书。孔子的“仁”，借用周作人的话，“所谓为仁直捷的说即是做人，仁即是把他人当做人看待。”至于就中道理，则如其所说：“饮食以求个体之生存，男女以求种族之生存，这本是一切生物的本能，进化论者所谓求生意志，人也是生物，所以这本能自然也是有的。不过一般生物的求生是单纯的，只要能生存便不问手段，只要自己能生存，便不惜危害别个的生存，人则不然，他与生物同样的要求生存，但最初觉得单独不能达到目的，须与别个联络，互相扶助，才能好好的生存，随后又感到别人也与自己同样的有好恶，设法圆满的相处，前者是生存的方法，动物中也有能够做到的，后者乃是人所独有的生存道德，古人云人之所以异于禽兽者几希，盖即此也。”（《中国的思想问题》）“仁”就是这“人所独有的生存道德”。
还可以引《老子》作为对比。我说孔子讲的是两个人的哲学，其实《老子》也是如此，但在孔子看来，这另一位是好人；而在《老子》作者看来，则是坏人。我写过一本《老子演义》（二〇〇一年），指出《老子》的主旨是“反者道之动，弱者道之用”，前一句讲道的规律，在于事物向着相反方面转化；后一句讲利用这一规律，所以置身于弱的一极，以期“柔弱胜刚强”。我曾说过：“孔子的形象对于中国的读书人来说，永远具有道德感召力；他的意义在此，但也仅限于此。且想象有一道斜坡，大家都往下走，忽然回头一面，高处有个背影，那就是孔子。这也就是孔子的楷模意义。《论语》可能解决不了什么问题，但因为有了孔子，我们起码不至于太堕落。用前人的话说就是：‘天不生仲尼，万古长如夜。’《论语》讲的是求圣之道——‘圣’无非就是高于人间的道德水准罢了；《老子》则是求胜之道，因为生存环境恶劣，所以不得不如此。孔子是人道主义者，所说的‘仁’就是彼此都把对方当人，以期大家都能好好生存。《老子》则是我胜你败，我活你死。”（《关于读〈老子〉》，二〇〇八年）在我看来，整个先秦哲学，统可摄于孔、老、庄三家之下，孔子一脉有孟子、荀子，老子一脉有孙子、韩非子，只有庄子是自说自话。
五
哲学之外，我感兴趣的还有历史。迄今所读到的历史都是“结果史”，我希望能另有一部与之并行的“人类动机史”，——讲得准确一点，一部同时包括了这两方面的书。我曾说：“我看历史，觉得史家述说起来总是放过虚妄的一面，把握实在的一面，这当然没错，但是现在看来是虚妄的，起初对当事人来说也许反倒是实在，而实在的则要很久以后才能为我们所知道。迄今为止，所有文本的历史其实都是意义的历史，然而意义的历史未必能够还原为事实的历史。因为意义多半是后人赋予的，当事人则别有动机，或者说别有属于他们自己的意义。他们并不曾按照后人赋予的那些意义行事。这样就有后人和当事人两个视点；从不同视点出发，可以写出不同的著作，其一涉及评价，其一关乎理解。”我所写的《史实与神话》（二〇〇〇年；二○○五年修订为《神奇的现实》）一书，多少可以视为这部“动机/结果史”的一个片断。我说：“这回我想干的是后面一件事情，因为对当时各类人的想法和心态更为关心。就所涉及的这段历史来说，这种差别特别明显，甚至可以说神话就是史实，史实就是神话。流传下来的一首义和团乩语，上来就说：‘神助拳，义和团……’那么我有一个问题：如果没有‘神助拳’，还有没有‘义和团’。义和团要是事先知道自己法术不灵，他们是否还会那么自信和勇猛；朝廷和民众要是事先知道义和团法术不灵，是否还会把希望——至少是一部分希望——放在他们身上。这都是我想弄明白的。”
这个想法，也体现于后来所著《周作人传》（二〇〇九年），从某种意义上讲，这也属于“动机/结果史”。那里我说：“承认周作人的‘思想’与‘行事’之间存在某种因果关系，未必就要肯定其行事，也未必因此就要否定其思想。……历史向来只管结果，不管动机；面对历史，一个人当初想法如何，意义仅限于他自己。不过动机或思想，尽管不能用于对其行为做出评判，却有助于理解。前者面对‘如此’，后者则涉及‘何以如此’。理解既不等同于评判，更不能取代评判。”
实际上，这也就是承认历史的复杂之处。木山英雄著《北京苦住庵记：日中战争时代的周作人》起首说：“我的愿望只是想亲自来确认一下使自己平素爱读的那位作家后半生沾满污名的事件真相。”结末则说：“事件史中或许有教训也说不定，但并不一定需要结论。”对此我说：“这是一种个人的，然而也是学术的姿态。……当然，‘不一定需要结论’未必就要抹杀既有结论，甚至可以理解为‘不一定需要’在既有结论之外另行标举‘结论’。‘事件真相’涉及事实、思想和境遇诸多层面，相比之下，‘结论’简要得多，其间种种归纳、省略乃属必要。但是，不能忽视这一差别。也就是说，‘结论’得自‘事件真相’，却无法由此反向推演‘事件真相’。”（《历史的复杂之处》，二〇〇八年）
但是我们往往把事情简单化，无论关乎一桩历史事件，还是一个人的思想。我觉得：“我们的论家在鲁迅研究，特别是周作人研究中，经常循着一个‘以果证因’的路数，即先把某人最终定性为某种角色，再回过头去找寻有助于这一结论的‘思想脉络’，有用的就用上，没用的就忽略不计。人是从前往后活的，我们却好像是要让他从后往前活。”（《有是事说是事》，一九九九年）这就又归结到前面讲过的不应从“定论”出发了。
我思考较多的，还有思想与现实的关系问题。我以为：“思想的意义并不在于其是否改变了现实，而是在于思想本身是否成为一种现实；或者说，思想以其存在，使得现实不再是惟一的存在。”（《直言不讳的智者》，二〇〇三年）在《周作人传》中，这一想法几乎贯穿始终。周作人对我具有重要影响，但在这一点上，我对他的看法有所保留。他后来提出“道义之事功化”，显然与其曾经强调的“教训之无用”有所背离，而他一生的悲剧多少与此相关。对于周作人，我所惋惜的恰恰在于他没能彻底放弃启蒙主义立场，如他自己所期许的那样做个纯粹的思想者，以从事文化批判为己任。“道义之事功化”系针对董仲舒“正其谊不谋其利，名其道不计其功”而言，其实“谊”即是“利”，“道”即是“功”，此即如周氏所云：“希腊有过梭格拉底，印度有过释迦，中国有过孔老，他们都被尊为圣人，但是在现今的本国人民中间他们可以说是等于‘不曾有过’。我想这原是当然的，正不必代为无谓地悼叹。这些伟人倘若真是不曾存在，我们现今当不知怎么的更是寂寞，但是如今既有言行流传，足供有艺术趣味的人的欣赏，那就尽够好了。”（《教训之无用》）董仲舒标榜“不谋”、“不计”固然不宜，但并不一定非得“道义之事功化”不可。
思想者的一己行为，也常常被用来评衡思想乃至思想者的价值，在我看来，这也是一个误区。“思想者的贡献仅仅在于思想。思想为思想者所贡献之后，就已经成为人类的共同财产，成为文明的组成部分，而不再为该思想者所独有。思想是否为思想者所实践，仅仅对思想者有意义，对思想则没有意义。思想的对象是整个人类。把思想与行为看作两回事，并不意味着要放弃对思想者的行为的考察，只是说这一考察应该限于思想者的行为本身，而没有必要将外延扩大到他曾经贡献过的思想。因为对于这一思想来说，这时思想者实际上已经转变成行为者了，如同别的行为者一样。只能说他是不是合格的行为者，不能再说他是不是合格的思想者。不合格的行为者并不等于不合格的思想者。也就是说，我们尽可以在另一场合去褒扬或贬抑这个人，看看他的行事如何，他的人格如何，但是无论说什么，都仅仅是针对具体这个人而已。”（《思想、思想者与行为者》，二〇〇〇年）
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