资料来源：邱鸿钟. 中医的生活世界观与直觉的明见性. 医学与哲学(人文社会医学版)2010，31（7）：66-67，80

摘要：基于现象学对西方科学危机的反思，认为中医具有与西医完全不同的知识建构模式，中医知识是以中国古人的日常生活世界为基础建构起来的，中医学基本理论具有直觉知识的自明性，原初的自明性体验是其他后继的认识活动的起点。要回答中医理论的合理性和实践智慧就必须返回到本民族的生活世界中去寻找，而不是以西医为标准去评判。

胡塞尔出于对当代世界发生的种种人为的灾难性事件的惊骇，对从伽利略开始的愈来愈被数学化的近代自然科学对生活世界的背离的不满，发起了一场对现代科学基础的反思和哲学更新运动[1]。这种反思所追寻的就是被自然科学技术理性所遮蔽的人的生活世界的意义， 这种更新便是返回到生活世界的明见性的直观。

人类医学究竟是要以实验科学作为行动的依据？还是要根植于生活世界的自明性呢？有趣的是，正当现代中医人热衷于将中医科学化的时候，西方人却在反思现代医学所追求的目标是否被异化，科学主义和技术主义是否忽略了人生存、幸福和健康的意义？事实上，中医原本就不是来源于实验室，而是以中国古人的日常生活世界为基础建构起来的。中医的健康观、疾病观、诊断观和治疗观都与日常生活世界的观察和生活方式的选择密切相关，从认识论的意义上讲，中医理论的“合理性”是建立在人的日常生活世界的自明性哲学之基础上的。运用现象学的方法来重新解读中医理论本原于生活世界的构造性，认识中医的实践智慧与西医科学理性的差异具有非常重要的学术价值和现实意义。

布伦塔诺开创的自明性现象学的观点为我们重新看待中西医之争所涉及到的真理标准，以及如何认识中医的科学性开辟了另一条道路。原来正是自亚里士多德以来的真理符合论和近代物理学开创的科学主义的论证模式成了中医科学性论争的裁判标准。面对现代西方科学真理标准的强势，中医几乎限于一种无语的尴尬境地。事实上，要合理解决中医这种被西方科学标准不公正裁决的状况，中医应回溯到自己经典原创的思想上来，回归到中医赖以建立的生活世界中来。从人类学意义上来说，中医本就是区别于西医的文化体系，中医的价值在于建立了一种区别于西医的医学思维范式。

1  什么是直觉知识的明见性

回顾哲学史，当代认识论是从批判亚里士多德的真理观和超越康德对认识论的解决方法那里开始的。在传统的认识论中，人们通常是以亚里士多德的“判断着的思维与现实相符合”的真理概念为基础，但布伦塔诺认为，这种真理概念会引起许多不可克服的困难。在一些学科中，确实有真判断，却不必涉及存在着的现实事物，如几何学命题；但如果根本就没有真实的事物，那么说这个判断的真理就在于它与现实相符合，则是毫无意义的。其次，当我们有理由否认某种东西的时候，判断应该与之符合的实际存在物也就不存在了，例如关于龙。于是，布伦塔诺认为，在判断和与它有关的真实存在物的符合中是找不到真理标准的。但布伦塔诺也不同意康德以先验的综合判断为出发点来解决认识论问题的方法。认为，符合论是走不通的，真理的概念只能唯一地用经验的方法加以阐明！“假定所有概念都来源于经验，那么，在阐明一个概念的时候，主要的事情就是揭示概念所从中抽取出来的体验源泉。”那么，什么是真理概念所根据的体验呢？布伦塔诺指出，那就是自明性的体验(Das Erlebnisder Evidenz)。所谓自明性(或明见性)是指认识中的一种直观的被给予，原初的直观的意向体验就是指对事物的视觉感知，它是不能再作进一步规定的东西。当一个人在做出一目了然的判断时就可感受到它。从一个自明性判断，每个人都可以领会到一种相同的东西，而不会领会到相反的东西。因此，普遍有效性是由自明性产生的必然结果[2]。后来胡塞尔补充论证道：“在自明性存在时，被意念的东西本身出现了。因此，自明性不是别的什么东西，而是对被意念的东西和这个出现的东西本身的一致的认识。”在胡塞尔看来，直观也即意味着“当下拥有”，是指事物在此时此地的当下中显示给认识主体，并为主体所感知的一切。

回顾哲学史可以发现，英国哲学家洛克(1632年～1704年)早已论述过这种“直觉的知识”。他认为，所谓的直觉知识就是指心灵直接从两个观念本身，不必插入任何别的观念，就察觉到两个观念的符合或不符合，例如心灵知觉到白不是黑，一个圆形不是三角形一样。直觉知识其实是人类脆弱的能力所能得到的最清楚最可靠的知识，而且这一部分知识是不可抗拒的，就像耀眼的阳光一样，只要心灵向它一看，它就立刻迫使心灵知觉到它；它丝毫不为犹豫，怀疑或检视留有余地，立刻以自己明亮的光辉充满了心灵。相对于直觉知识或获得的真理而言，那种需要通过引入另一些观念来论证的知识由于推理太长和所用的论证太多，需要记忆的参与，不仅费力，而且不如直觉知识那样明白和完善，甚至往往把谬论当作证明。在洛克看来，直觉的、证明的和感性的知识属于三个不同等级的知识，每一等都具有不同程度和不同方式的明确性和可靠性，而直觉的知识在三者之中是最为明确的和可靠的。只要不是来源于直觉的或者是证明的，那么就只能说是一种信仰或意见，而不是知识[3]。

柏拉图和亚里士多德都强调，我们不要忽视两种不同研究风格或认识路径的区别，即有的理论自本原或始点开始，有的理论以本原或始点告终。不过亚里士多德认为，还是从我们知道的开始为好。其实，这个古人所知道的始点或本原就是生活中具有自明性的体验，所谓“始点或本原是指一种在其充分显现后，就不须再问为什么的东西。”[4]如白天与黑夜，热与寒、男与女，上与下、内与外、虚与实、动与静、出与入等中医的始基范畴都来源于不须再问为什么的生活体验。你如果想知道这些范畴的含义，根本无需去请教专家，这些与最普通的生活经验具有同等的明见性。这也就是说，对中医原理的理解需要立足于生活世界的观点。

海德格尔对以往的认识论这样评论道：“我们实在还背负着太多的由理论和意见以及由一种特定的自然式见解(而这些都具有它们的权利)所导致的包袱，以致我们不能看到：非理论行为恰好就是那种不但揭示着世界，而且揭示着此在本身的东西。”[5]

从历史的常识来看，古老的中医学的实践价值不可能在于因为与现代科学或现代医学的理论与技术的相同，甚至超前于现代科学；而是恰恰相反，在于它是一种相对无成见性的实践智慧，而这正是现象学所追求的。

2  中医学基本理论的明见性

从布伦塔诺自明性哲学的观点来重新评价传统中医理论，可能另辟一条为中医知识的合理进行辩护的蹊径。

第一，中医理论的基本概念和理论模型是基于生活的自明性体验之上的，这不仅符合两千多年前古代人的认识水平和生活经验，也可以经文献的考证得到证明。例如“阴阳”、“五行”等基本概念及其相关理论都可以追溯到日常生活中的具体体验。“阴阳” 概念首先就源于人在日月天地关系中的体验，《灵枢·阴阳系日月》篇就提出了“天为阳， 地为阴，日为阳，月为阴，其合之于人奈何？”的命题。阴阳往来，在于日道。古人日出而作，日入而息，生活节奏完全受制于太阳的光照，生活世界一分为二(即光明的和黑暗的、运动的和安静的、温暖的和寒冷的对立)，成了古人最早体验到的一条不言而喻的经验，而最后它演绎成一条涵盖全部生活世界的公理，如《素问·天元纪大论》所说：“阴阳者，天地之道也；万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”又如“五行”概念，同样源出百姓对日常生活中生活资料开发利用的体验。《左传·襄公二十七年》上说“天生五材，民并用之，废一不可。”《国语·郑语》上说“以土与金木水火，杂以成百物。”《尚书·大传》中说：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。”百姓在使用这五材中直接体验到这些生活物质的基本性质是《尚书·洪范》提出的：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革， 土曰稼墙。” 也可体验到五材之间的一种工具性关系，即《素问·宝命全形论》中所说的“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝。”最后，五行概念演绎成阐释自然“五气更立”和内脏“五藏传变”的认识模型。

除了阴阳五行这些基本概念之外， 考察中医学的四气五味说和食疗治疗观、病因观和治疗法则几乎全部都来源于生活世界的经验直观， 其理自明。《素问·平人气象论》有“人以水谷为本”；《素问·逆调论》有“有余者泻之，不足者补之。”《素问·三部九候论篇》有“实则泻之，虚则补之。”《素问·至真要大论》有“高者抑之，下者举之，有余折之，不足补之，佐以所利，和以所宜。”《素问·经脉别论篇》有“生病起于过用，此为常也。”《灵枢·顺气一日分为四时》有“夫百病者，多以旦慧昼安，夕加夜甚。”等。

第二，原初的自明性体验是其他后继的认识活动的起点。一个关于认识论的古老的问题是：为何知觉着、认识着、意欲着的主体能够认识它自己的心理活动？布伦塔诺认为，这是因为一旦有了某种原初意识就可进一步衍生出次生意识，主体在认识活动的意向关联中，总是第二次或若干次与自身发生关系，这种关联在认识活动中是同时发生的，但在认识发生上，原初意识产生在先。《素问·五运行大论》中说：“夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。”说的就是从阴阳这中原初意识所作的进一步认识推衍。《灵枢·阴阳系日月》也说“夫阴阳者，有名而无形，故数之可十，离之可百，散之可千，推之可万，此之谓也。”例如，关于脉象的分类就是以阴阳概念为认识前提的，如《素问·阴阳别论》中所说：“所谓阴阳者，去者为阴，至者为阳；静者为阴，动者为阳；迟者为阴， 数着为阳。”明代的张景岳先生看得很明白：“医道虽繁，而可以一言蔽之者，曰阴阳而已。故证有阴阳，脉有阴阳，药有阴阳。设能明彻阴阳，则医理虽玄，思过半矣。”可见，阴阳概念是中医分类万事万物的认识基模。

第三，知识虽然都来源于经验，但由此断定一切知识都具有经验的性质却过于草率。有些自明性源于直接经验，但有些命题是经过适当的推理而获得间接的明见性。例如，《灵枢·决气》中就提出了一个很好的认识论问题：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳，今乃辩为六名，余不知其所以然。”可见，在中医学里，“气”可为具体之气，更多的时候乃为一抽象概念。因此，我们不能，也无需用实验证明“气”的存在，而只能指出在某时某处某情境中具体的气是指什么。换而言之， 现代中医研究更需要语义学的治疗！类似地，“经络”概念源出针灸的体验，而不是解剖的形态。即使穴位在体表是具体明确的，但穴位之间的经络却只是人对机体内部那种看不见的穴位之间连接的内在体验，不明白心理学和物理学表达的这种差别，就只能导致无数经络实证研究的屡次失望。

第四，由于人认识活动的意动性，以及意识活动的整体性，只要是受到人意识关注的实体都自然而然地被赋予一种意义。因此，在认识论意义上可以说，所有实体通过“意义给予”而存在，所有实在的统一都是“意义的统一”，而这种意义的统一是从直观的，确定无疑的方法中给出的。意识不仅可以想象存在的东西，而且也能够想象不存在的东西(如命门)。如果某种被想象的东西是存在的，那么它就必须是一个具体的事物。中医历代关于“三焦”和“命门”的“有名而无形”之争，其实反映了争论双方对以名举实的具体认识和抽象的一般概念的认识两种认识方式看法的分歧。就认识发展史顺序而言，抽象认识是以具体的原初的认识为基础的次生意识。如“三焦”和“命门”的概念就是以对某些脏腑功能具体认识为基础进行抽象思维的结果，是享有“存在着”之名的抽象物，因为即使是现代实验医学也不能证明，三焦或命门的作用属于任何某一个脏器的机能。当然，这种语言上的虚构并不是多余的，而可以是一种“意象”，一种思维意向构造的方便的和有用的表达式。它既可克服一名对应一物的以名举实的表达方式的局限性，又有助于主体把握和阐述认识对象的整体的一般性质。正像量子世界的测不准原理告诉我们的一样，如果说人是存在之物，而人的生活才是存在的话，那么，科学使人只看到存在之物，而看不到存在本身。胡塞尔说：“生活世界是自然科学的被遗忘的意义基础。”[6] 这即使是对于现代医学来说也是一种中肯的批评。现代医学以细胞方式构成的微观世界和来自实验室的法则开始不知不觉地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的，并能被经验到的直观的日常生活世界和生活经验规则。生物科学家们在做出科学发现的时候，大多没有回过头来探问科学发现所依据的原初生活中的基础对于人的意义，这是一个被胡塞尔称之为的致命的疏忽。前科学的直观的自然和人的日常生活被一种理念化的自然或人工构造的自然悄悄地偷换掉了。从这种意义上说，那种由精确科学所裁剪的自称为客观科学真理的理念外衣，同时也是一张掩盖生活世界原初意义的伞。相比而言，中医最大程度地保留了日常生活世界中人对疾病的直观的感受、经验和原初的意义，这不能不说是人类医学的一份宝贵遗产。

参考文献

[1] 胡塞尔.生活世界现象学[M] .倪梁康，张延国，译.上海：上海译文出版社，2005：77.

[2] 施太格缪勒.当代哲学主流(上)[M] .王炳文，燕宏远，张金言，译. 北京：商务印书馆，2000：45-50.

[3] 洛克.人类理智论 十六——十八世西欧各国哲学[M] .北京：商务印书馆，1975：425-427.

[4] 亚里士多德.尼各马科伦理学[M] // 亚里士多德全集：第八卷.苗力田，编译.北京：中国人民大学出版社，1991：7.

[5] 海德格尔.时间概念史导论[M] .欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：230.

[6] 胡塞尔.欧洲科学的危机和超验的现象学[ M] .张庆熊，译.上海：上海译文出版社，1988：58.