资料来源：邢玉瑞. 中医理论发生学研究述评（四）. 陕西中医学院学报，2013，36 （3）：1-4

（二） 精气血神理论的发生学研究

丁原植探讨了精气说与精神、精诚两观念的起源，认为“精气说”是稷下道家创造性提出的论说，而在其后的道家发展中，逐渐衍生了界定人之本质的“精神”观念。在显现的境遇之中，“象”“物”与“精”得以呈现为“道”的本质性界定。“象”指出以设想的方式而可言说者，“物”指出以形界的方式而可言说者，“精”指出以质素的方式而可言说者[1]。李如辉从发生学角度，对《内经》气血津液生成理论进行考察认为，气血津液在生成上具有共性环节——肺脾合气，“肺脾合气生成论”导源于“天地合气而万物化生”这一关于自然界演化原理的“援物比类”[2]。鞠诣然等研究了先秦哲学中的精气观念与《内经》肾藏象理论发生的关系，认为精气观念是肾藏象理论发生的重要因素之一，有不可替代的重要意义，它促成了“肾藏精”这一重要命题的产生，又通过“司外揣内”的方法促成了其它结论的产生[3]。

吴小明从发生学的角度对肝藏血、肾藏精、肝肾同源进行探析，揭示出精血并属于水，取汁于水谷，精血互化，为临床许多疾病的治疗提供了理论依据与新的思路[4]。孙冬梅从发生学观点研究认为，营卫二气均同源于水谷之气的精华部分，化演于中、下焦，上达上焦心肺以输布。营卫二气均行于脉中，但卫气可行于脉中，亦可散在于脉外，亦可随营气而运行至全身各处。在脉中营卫二气不独立存在，而是以混合之清气存在。只有当卫气逸出脉外，才能有真正意义上独立的营、卫二气存在[5]。

金丽系统研究了先秦诸子与《黄帝内经》中“神气”及其相关术语，探究其所蕴含的心理学思想，突显中国传统文化中“神气”相关术语在心理学中的重要意义，认为先秦诸子与《黄帝内经》“神气”及其相关术语所蕴含的思想是建立在中国古典哲学气本原基础上的，以儒家、道家、医家理论为核心的，通过在思想意识、价值观念上的修养与提升，进而实现理想人格模式建构的理论体系及行为模式。与西方心理学而言，更关注于心灵、心性境界 的提升从而保持身心的健康状态。其内涵有：①自然本性的心理状态；②道德伦理的精神境界；③血性气质的心理差异；④气强与气弱的性格特征；⑤群体意识状态；⑥心主神明的功能体现；⑦移精变气是切实有效的心理治疗手段[6]。

莫飞智等从发生学角度，结合《内经》、道家学说探讨中医五脏神识系统建立的理论与实践问题，认为五脏神识系统是在胚胎时期的脑髓中，元神与脑髓共同作用、发生分化而形成的。元神分化出心神，再由心神分化出五神等各种神识元素；脑髓分化出心肾等五脏，五神、五脏分化完成后，五神入藏于五脏，从而形成了五脏神识系统。脑为元神化生神识元素、脏腑之处所，心神为五脏神识系统的主宰[7]。

张光霁等从发生学角度，详细阐述了七情中性、情、欲的文字起源、涵义以及相互关系，并指出“心”与外界的“物”在情的发生中所起到的作用，认为七情的发生是以性、情、欲为轴心进行动态演化的过程：性禀于先天，是人的本质、本性，藏于体内，情本隐没于性之中，与性同质。当接受外物的刺激后，情气流动，心有所感，再经过心志的所取，性便外显为情，或为喜怒，或为忧悲。同时，欲为情所应，由性情生发出的 欲望亦是生物性的自然规律，它既是人的本能，也是生存的需要[8]。

潘大为通过对《内经》“神”及“形”“神”关系的研究认为，影响并决定了《内经》形神理论最终面貌的是以下几个因素：气的观念、经脉学说、阴阳的观念和五行学说。这些因素先后作用，共同造成了《内经》形神理论的丰富层次和多重结构。《内经》形神理论包括以下五个层次：①《内经》对人的生命现象和精神现象的探索，是以对“形”的关注、即人体形态学研究作为逻辑上和事实上的起点的。②对“形”的研究和气的观念的结合，可以视为《内经》形神理论形成的预备阶段，使中医很早就脱离了还原论人体观，走上了注重从整体角度研究人及其状态变化的道路；经脉学说作为气论的具体化精确化发展，在《内经》神志疾病病理解释的发展过程中也起了重要的作用。③“神”作为解释要素的出现，标志着《内经》形神理论初步形成，标志着《内经》形神理论的第一个层次。④阴阳观念的运用，使得《内经》对精神现象的生理影响以及神志疾病的病理本质的解释水平都出现了飞跃，使得《内经》形神理论在深度上大大前进，标志着《内经》形神理论的第二个层次。⑤五行学说的渗透和改造，一是使抽象的“神”具象化，在抽象的“神”和实在的“形”之间建立起了一种具体而密切的联系；二是提供了新的和更确切的神志疾病病理解释模式和对精神活动发生机制的解释。从而使《内经》形神理论在体系化方面实现飞跃，标志着《内经》形神理论发展的第三个层次。《内经》形神理论的这五个层次，也可以视为是《内经》形神理论由浅到深发展过程的五个阶段。气的观念、经脉学说、阴阳的观念和五行学说这些因素先后作用，推动早期中医形神理论由浅到深、由粗到精、由零散到系统的逐渐发展，并共同造成了《内经》形神理论的丰富层次和多重结构[9]。

（三）经络学说的发生学研究

经络是中医学对人体生命的特有认识，其理论的形成至今尚无定论。关晓光从文化发生学的角度，对经络学说进行考察，认为经络产生于实践决定其产生的必然性，所受中国传统文化与哲学的影响，则决定其以什么样子出现。前者决定其具有永恒的生命力，后者则使之具有鲜明的特色。就经络概念的形成而言，大体经历了割刺痈肿，放血止痛，到割刺血脉放血泻热，再到针刺脉外调气的不同阶段，实现了“脉”到“经”的过渡。对水的认识的深化及治理河川经验的积累，为经络的认识提供了模拟的模型。“阴阳说”“数崇拜”“五行说”促进了经络体系的形成。气的思想促使人们形成了“血气”的概念，并成为针刺从脉内到脉外，从治血到调气转变的理论根据。伴随“血”到“血气”，“脉”到“经络”的转化，《内经》中“血脉”主要在诊断意义 上使用，并与经络侧重治疗意义产生了分化[10]。

王志红提出，先有气功状态中易体验到的经络感传现象的发现，而后有对现象的理性解释和加工，而形成了中医学的经络理论。春秋战国时期，天六地五的观念盛行，故有了十一脉的描绘；经络学说的理论构建，离不开水利知识的渗透； 秦汉之际盛行的“圜道”说、循环论又促进了经络理论的建构；此外，砭石、针刺、熏灸等也对理论的确定起到了肯定、修正和完善的作用[11]。

笔者认为中国古代“天人合一”的哲学观和对神秘数字的信念，是经络学 说建构的重要思想基础，“天六地五”与十一脉、十 二月与十二经脉、二十八宿与二十八脉之间都有着内在的联系，由此使经络学说具有明显的文化哲学的印记，并影响着现代对经络实质的实证研究[12]。

对卦气说与《内经》经脉病候理论关系的研究指出，《素问·脉解》篇即以卦气说中的十二辟卦说为依据，说明人体经脉与自然界阴阳消长的关系，进而解释经脉病候的机理[13]。

另外，梁永林等对子午流注理论的发生也有所研究，提出子午流注纳子法是中国古代哲学中有关天人合一哲学思想在古代中医学中的成功应用，并从发生学角度探讨了十二经脉流注次序以及与十二地支的关系[14]。

苏亚等应用发生学的方法对子午流注的推算工具——干支、理论基础——经脉气血循环理论和指导思想——阴阳五行、天人合一、象数思维三方面逐一进行剖析，认为子午流注针法的科学内核，即它反映的是客观存在的人体节律现象；但要看到该理论中含有大量猜测性的内容，需要我们在今后的研究和应用时加以鉴别[15]。

（四）病因病机理论的发生学研究

马小兰系统梳理了《内经》病因病机学说的源流，主要采用文献研究的方法，搜集、整理出先秦、汉初有关病因病机方面的文献资料；归纳整理《内经》有关病因病机学说的内容，分析其内在的联系；比较先秦、汉初有关资料与《内经》病因病机学说的内容，探求其学术渊源关系；整理后世医家对病 因病机学说发展的内容，分析《内经》病因病机学说对后世的影响及后人所做的发展；最后，系统整理出《内经》病因病机学说形成、发展、演变的脉络，并简单分析其原因[16]。其研究注重于过程描述，而缺少何以如此的影响要素分析。

王磊从文化发生学角度力求阐明中医病因认识的形成，分析了传统运气学说的产生及对病因认识的影响，阐释中国哲学“天人合一”思想及意象思维方式对中医病因的内在约定。通过大量相关典籍的整理、分析，对中医病因学说的起源、发展及成熟过程做了系统的挖掘，归纳总结了各个历史时期中医病因学发展特点。认为“元气论整体观”和“天人合一”思维模式约定了中医思考病因的方式，在“求证”和“求解”之间，中医忽略了“求证”的彻底性而偏重于对证候释义“求解”的现实性。求同与求异的取舍引导“取类比象”的产生，而停留在表面的有限外延的比较，使中医的病因概念之间由于缺乏本质的规定，“求同略异”的类比以及病因分类中重视的是“类上归类”而忽视类下分类，都限制了中医病因认识的深化。求因与释果的偏重引导“由果定因”的形成，求真与务实的价值分离限定了中医病因发展的方向[17]。上述认识可谓抓住了中医病因理论的本质，从方法论的角度剖析了中医病因理论特点 及缺陷的根本原因。

张登本等认为《内经》在对气候现象、物候现象的直观观察，结合人们生活的切身体验，对病证反复临床验证的基础上，运用传统的系统思维（取象比类、司外揣内、形象思维等）方法，逐渐形成以风、寒、暑、湿、燥、热（火）六气原型作为病因名称 及其相关理论，从而奠定了六淫病因理论[18]。

王明明等认为，外燥作为外感六淫之一，多发生于秋季，环境相对湿度骤然下降是其产生的主要原因，根据相兼寒热的不同，外燥有温燥和凉燥之别，二者基本病机皆为“燥胜则干”[19]。张鑫等借助发生学的研究方法，推演中医伏邪概念的形成，认为伏邪理论的形成也经历了由萌芽到成熟，由简单到复杂的动态历史过程，即目标—反复—试错—归纳—修正—目标[20]。

金亨运从天文学的角度研究中医六气理论，阐述了天文学与中医学的相关性，依次讨论了太虚——宇宙的起源与元气、北辰元气、岁差、黄极与六气、黄道六气与中医六气、十二辰次与中医十二经脉、二十四节气与中医六气、十二宫与中医六气、《周易》《道德经》与中医六气等诸多问题[21]。

虽然有些观点、理论有待深化，但开辟了从古代自然科学研究中医理论发生的重要途径。张光霁等从发生学角度，详细论述了中医七情学说的形成与发展过程。先秦诸子仅从哲学角度来论情，由于各家思想和目的不同，因此对情所下的定义及情感的种类也各不相同；《黄帝内经》时期，先人将诸子论情时的“致病成害”之义引入医学领域，其中的“五志”说和“九气”论为后世医家奠定了基础，所以说《黄帝内经》时期七情学说已具雏形；之后经过历代医家的发展，到南宋时期，陈无择总结前人理论，创“三因说”，并且明确提出“七情”概念[22]。

参考文献

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