资料来源：邢玉瑞. 中医理论发生学研究述评（三）. 陕西中医学院学报，2013，36 （2）：1-4

3 肝藏象理论的发生学研究

王颖晓等从发生学角度探析了肝藏“形质之象”的认识源流与内涵，指出借解剖观察认识肝之结构、重量、质地、居位，基于经络循行的推理与生理病理的观察认识肝居两胁及分属中焦下焦，由哲学思辨推演出肝“色青”“生于左”“刚脏”，经五行思辨推演出“肝色青”，五行思辨结合取象思维推演出“肝生于左”，五行思辨结合由表及里的观察认识到肝为“刚脏”[1]。王静波等通过对“肝主疏泄”的构建要素进行梳理，认为有以下4个方面：①“以表知里”对肝脏病机的把握，并概括出“诸风掉眩”这一特点；②以中国古代的气论自然观为应用 前提的类比构建出肝－风对应关系；③五行学说介入，以风为中介，应用“同气相求”原理，确立起肝与木的对应关系，进而执木行特性类比推衍出“肝主疏泄”；④临床选择[2]。沈瑞雪等认为“肝体阴用阳”学说的发生是中国古代哲学“体用”范畴的移植应用，以及与阴阳学说相结合的产物。肝的五行配属、肝内寄相火以及对肝藏血与主疏泄功能的把握等肝脏理论的发展，以及肝病的治疗实践，共同为“肝体阴用阳”学说的发生奠定了基础[3]。

4 肺藏象理论的发生学研究

肺藏象理论的发生学研究相对较少，李如辉从发生学角度对肺气“宣发”“肃降”理论进行诠解，认为“宣发”主要是藉“以表知里”这一研究方法而非哲学理论渗透的结果，“肃降”是以“金”行特性类比推导出来的结果。“宣发肃降”具有较高的抽象性，是肺脏最基本的生理功能[4]。王颖晓等从发生学角度阐述了肺主皮毛理论的产生主要是藉“取象比类”“以表知里”的研究方法，根据肺与皮毛在形质居位上的相似性、生理功能上的相生相应、发病学上的相互传变及治疗效果的分析与反证而得出的，但这种联系并不具有特异性[5]。王稷则认为肺主皮毛理论的发生是在一定的解剖基础之上，将哲学的阴阳五行学说运用于医学之中，在整体观念指导下，动态观察人体生理病理，并从实践到理论再到实践反复不断验证而得出的结论[6]。

5 心藏象理论的发生学研究

张晨对心藏象理论的发生进行了较为系统的研究，认为心概念的创生始于古代解剖学，心主血脉的形成主要归于解剖观察。其次，与心相关的古文字的创制完成，使心的功能、结构得以确认。心主神明功能的形成受多种因素影响。首先，解剖观察发现心有七窍，古人据此认为心与思维相关。其次，心主神明论是《内经》以藏象学说一元化阐述 人体复杂生命活动规律的假说，受到古代哲学、社会官职文化的影响，《内经》将心比拟一国之君主，为全身之主宰，“神明出焉”。最后，五志之喜、热邪致病均引起情志改变，临床实践证明了心主神明的客观性、合理性及科学性。心与形、窍、志、液的关系，主要反映于临床实践[7]。鞠宝兆等对心藏象理论发生的文字文化基础研究认为，心的主血脉、君主之能、神思之功的发生均有一定文字学基础，“心为君主之官，神明出焉”理论的产生，有其一定的社会文化背景，似为藏象理论的社会模式。心与小肠相表里的确立存在着一定的字源学特点和太阳崇拜的文化特征[8]。王颖晓从发生学角度探析了“心主神明”的理论由来，指出“神明之心”应为功能之心，“心主神明”这一认识的获取是在古代哲学“心灵论”和取象思维影响下，以文字学为依据，经由表及里观察与医疗验证而来[9]。

6 脾藏象理论的发生学研究

对于脾及脾胃理论的发生学研究，相对他脏而言较少。纪立金运用中医发生学方法，从脾脏的初始内涵、属性规定、藏象结构三个方面，审视“脾脏”概念的嬗变过程，认为脾脏古代解剖的初始认识是“脾脏”概念形成的基石与先导，五脏阴阳五行的属性规定是“脾脏”概念嬗变的依据与主因，脾脏的藏象结构体系的形成标明了“脾脏”概念的最后确立[10]。桑希生等也认为中医学的脾脏与现代正常人体解剖学的脾脏相一致，但在病理生理上，中医学的脾脏更接近于现代医学的肝脏，对现代医学诊断为肝病的中医药治疗，应从中医学的脾脏论治[11]。李如辉对“脾为后天之本”理论的发生研究认为，脾在脏腑中的特殊重要地位的确立，与应用“土生万物”这一哲学命题进行类比推理密切相关，“土生万物”说演化发展为“浑天说”，后者认为地球位于宇宙的中心不动，所有天体绕之运转的宇宙结构理论，属于“地心说”主张。脾属土，为人身后天之“地”，影响所及，“小宇宙”人体观自然而然地以脾为后天本[12]。笔者对胃气概念及其理论的发生学研究认为，胃气概念的形成源于哲学之气与中医实践经验的结合，是脏腑之气进一步具体化的产物，其内涵当指胃腑之气，是胃功能活动的物质基础；重视胃气思想的产生，则源于对饮食活动与生命及健康关系的认识，也与古代诊疗手段的局限有密切关系；脉以胃气为本观念的形成，则源于对胃为气血生成之源及其循环中心的认识，并认为胃气是心脏与脉搏搏动的动力来源。进而规范了胃气概念的内涵，提出胃气概念在不同情况下的应用，具有其内在的统一性，不可分割理解[13]。

7 命门学说的发生学研究

命门学说的发生学研究，可谓继肾藏象理论发生学研究之后的第二热点，笔者曾作过较为系统的研究，对于命门学说的创立是受到了哲学界水火之争的影响而形成的观点进行了辩驳，提出中国古代哲学中水生万物说与命门学说的创立有着密切关系[14]。命门学说自《难经》提出后，并未引起魏、晋、隋、唐医家的关注，而在此阶段，道教医学内丹术对命门理论的发展却做出了重要贡献，其中铅汞心肾交互作用的思想，促进了中医心肾相交理论的形成；宋代内丹术中主铅论占据优势地位，相关论述已经确立了命门学说，命门学说是道家养生理论与医学实践逐步结合的产物[15]。

太极作为中国古代哲学宇宙生成论和本体论的终极本原及其无限性的哲学范畴，用以说明太极—阴阳—五行—万物的宇宙演化模式。中医学受其影响，推原人体生命发生发育之本，而提出命门为人体太极之说；而且太极无形生有形的思想，也影响于命门学说，使命门的形质空化，而有命门无形之说[16]。

从中医理论逻辑发展的角度而言，一方面对人体生命发生发育的认识不断深化，提出了命门主宰人体发生发育的功能，确立了命门是人体起源及演化的发生学概念，避免了肾为先天之本说中的相关悖论；另一方面，从中医学对人体脏腑机能调节控制的认识而言，命门作为独立和高于五行脏腑系统的调节枢纽的认识，进一步完善和丰富了中医学有关人体生命机能调节的理论[17]。胡素敏也有类似的论述[18]。

李如辉认为命门学说的发生原理一是解剖学对“肾有两枚”的准确把握，二是秦王朝主水德这一特定的社会背景，中医命门学说历经魏晋隋唐的沉寂、宋金元的复苏及明季的蓬勃发展而得以定型，促成其复苏及蓬勃发展的力量来自医学的外部——道家内丹术[19]。

张敬文等认为医家的命门学说脱胎于道家的“玄牝学说”，而道家的“玄牝学说”则肇始于春秋《老子》，命门学说是道家养生理论与医学实践逐步结合的产物[20]。并指出《内经》“眼目命门说”反映了道家及《内经》重视心神的思想，《难经》“肾元三焦命门说”则集中反映了先秦道家及 《内经》《难经》“天人同构”“阴阳一体”的思想。从命门学说的发生学原理来看，《内经》“眼目命门说”与《难经》“肾元三焦命门说”是密切联系的整体[21]。另外，朱荣华就命门（太极）理论与发生遗传学的联系进行了探讨，认为命门（太极）的概念是系统的集中、功能物质的统一、信息生机的表现、发生遗传学生殖遗传、调控机制统一于命门（太极）模型之中，符合生命科学的复杂性、统一性，符合科学理论的发展趋势[22]。

贾耿则提出命门脑的概念，认为脑髓（元精）是元神的物质基础，二者与生俱来，同属先天，本为一体，所以“精成而脑髓生”的实质自然是其元神的主宰调控机制，其实质就是先天遗传基因的调控机制。命门脑先生时首获先天遗传基因样本的调控机制（元神）而具有主宰五脏的功能作用，这就是命门脑先生为主的实质[23]。毕鸿雁认为命门概念产生于人类对生命现象和生命本质的求索过程。从现象到本质，从有形到无形，依次演生出有形命门说、无形命门说、命门演化原则。命门在形态上是演化生命的基因，在功能上是基因表达出的生命活动，在信息上是生命产生的现象。它是结构、功能、信息三位一体的生命演化原生质[24]。

8 脏腑关系理论的发生学研究

唐健嫩等认为，脏腑相合理论的形成以解剖居位远近为萌芽，以“象”测“藏”方法而拓展，阴阳配属思维以充实，经脉互为络属为基石[25]。李如辉认为肾合膀胱理论的建构，有解剖方法、司外揣内的观察方法、阴阳学说、五行学说及经络学说的共同参与，这一过程始于解剖，终于经络学说的建立，解剖方法占主导地位[26]。

倪新强等从肺肠字义分析、古代文献对肺肠的解剖、形态及位置的认识、司外揣内的表里观、阴阳学说的表里观、五行学说的属性观、肺与大肠经络循行的表里联系、肺肠气化相通的表里观等七个方面探讨“肺与大肠相表里”的发生学问题，认为该理论的建构过程是一个多因素、多方法共同参与的过程，其中解剖是其奠基与先导，阴阳五行学说的影响和渗透，使肺与大肠从实体解剖名称向综合功能概念发生质的转变和飞跃，经络学说的形成、发展和完善使得较为完善的肺合大肠理论最终得以确立[27]。

吴小明等“肝肾同寄相火”的发生学研究认为，君火、相火概念的发生，是移植了政治结构中的君主与辅相的概念与“火”的概念嫁接而成的。在漫长的封建社会政治结构中，君主只有一个，而辅相可以是一个，也可以由多个分担，君主对辅相进行节制，辅相权力较大，守正则可辅助君主，政令得以畅通；妄为亦可为佞臣贼子。由此推论则“君火”只有一个，“相火”可有多个；相火守正则为“常火”（生理之火），相火妄动则为“贼火”（病理之火）。这一发生学认识可以解决相火概念的“常火”与“贼火”之争。临床观察和治疗验证发现相火为害的病证多发于肝肾，宋代理学太极阴阳及“心性论”等思想的影响，使“肝肾同寄相火”逐渐成为共识，并对“肝肾同源”理论的创生有着重要的影响[28]。

对肝肾同处下焦的研究认为，肾、肝、三焦概念功能脱离实体的演变，是肝肾同处下焦之说的发生学前提。虽然肝肾结构形态不同，但功能上有许多共通之处，而三焦的通道 功能成为疾病的传变通道，吴鞠通创立了温病学的三焦辨证，把肝与肾并列归于下焦，由此形成“肝肾同处下焦”之说[29]。对“肝肾阴同源”的发生学考察，认为“肝肾阴同源”认识的发生，主要缘于古代医家对肝肾阴虚证的临床观察和治疗验证，尤以温病学派为代表，五行学说“肾水生肝木”的归纳演绎、命门学说“肾阴肾阳为一身阴阳之本”的认识，促进了“肝肾阴同源”认识的发生[30]。而肝肾阳同源认识的发生，主要借助于病理的观察和治疗反证，即司外揣内的观察方法[31]。吴小明并从发生学角度，考察中医学上“同源”现象出现的原因，认为文化土壤是中国传统思维的“尚同”“求一”意识，哲学背景是元气论自然观，医学渊源是“察同”取向与“类比”方法[32]。徐静等研究心肾交通的理论形成与发展，认为可简略归纳为三个阶段，三种观点，即心肾交通的理论萌芽、心肾交通的理论形成、心肾交通的理论发展[33]。并认为中医学心肾相交理论和肾命学说的产生，是借鉴了古代丹术炼 养思想作为其基础之一，而在医疗实践中得以运用[34]。

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