资料来源：《北京师范大学学报：社会科学版》1989年第5期1-14

作者简介：刘家和，1928年12月生，北京师范大学资深教授，著名历史学家，在古代希腊史、古代印度史和中国先秦秦汉史、中外古代历史文化比较以及史学理论等领域皆有精深的研究。曾任中国世界古代史研究会理事长，现任名誉理事长。并曾任中国先秦史学会理事、北京史学会常务理事、美国《世界史杂志》编委等。著有《史学、经学与思想》《古代中国与世界》《愚庵论史：刘家和自选集》等，主编《世界上古史》《世界史•古代史编上卷》《世界古代文明史研究导论》《中西古代历史、史学与理论比较研究》等。

在我国历史上，春秋战国时代（公元前8至前3世纪）是一个学术思想十分活跃、文化成就焕发异彩的时期。大体同时，在印度，在希腊，也曾有过一个类似的文化空前繁荣的时代。怎样认识这样一次异地同时发生的文化飞跃或突破现象呢？德国哲学家雅斯贝斯认为，这时在中国、印度、希腊等地首次出现了许多哲学家，人类开始了对自身的反省，其精神的潜力遂得以充分展开，因而人类的历史带来了一次突破性进展。由于这一时期在人类历史上的关键性的转捩作用，他称之为“轴心时代”。

雅斯贝斯的见解引起了学者们的思考和讨论，人们对于他的见解当然还可以有自己的分析和评价，不过大概不能否认他所提出的问题的启发作用。他把当时的人类精神觉醒说成人类历史上前无古人、后尚未见来者的大转变，我们对此也尽可有自己的不同见解，不过，我们不能不看到，人类精神的觉醒确为当时历史的一项十分重要的内容，而且对于以后的中国历史和世界历史无疑都具有深远的影响。

在这篇文章里，所要讨论的有以下几方面的内容：首先说明个人对于古代的人类精神觉醒的内涵的理解，其次则综合地考察那次人类精神觉醒的历史条件，然后再比较着重地对古代印度、希腊和中国的人类精神觉醒的特点作一些分析。

一

首先说明一下我对古代人类精神觉醒的内容的解释。所谓人类精神的觉醒，乃指人类经过对自身存在的反省而达到的一种精神上的自觉。那么，人类必须经过哪些方面的反省才能达到这种自觉呢？我认为，这应该包括以下三个方面：（1）人类经过对人与自然或天的关系的反省，达到关于自身对外界限（界限是区别之点，也是联系之点）的自觉；（2）人类经过对人与人之间的关系的反省，达到关于自身内部结构的自觉；（3）人类经过对以上两方面反省的概括，进而有对人的本质或人性的反省，达到关于自身的精神的自觉。以上所述的三个方面也可以说是三个层次。因为，当人类还不能把自身从自然界中辨认出来的时候，当然不可能有对自身内部结构的认识；而当人类还不能认识自身的对外界限和内部结构的时候，当然也不可能有对自身的本质或人性的反省。所以，我们所说的古代的人类精神觉醒，就是指人类经过三个方面的反省所达到的三个层次的自觉。

雅斯贝斯认为，不仅原始时代的人没有能达到精神的觉醒，而且“轴心时代”以前的古代文明的人也未能达到这一点。如果从以上所说的人类精神觉醒的三个方面或层次来看，我们可以更清楚地说明他的见解是正确的。

人类是在学会制造工具的过程中从自然界分离出来的。因为，制造工具的开始意味着改造自然的开始，而改造自然则必有一个与自然相分离以至相对立的具有自己的精神的主体，这就是最初的原始人。不过，这一事实的存在与原始人对于这一事实的认识是两回事。原始人在实际上是远远未能认识到这一点的。原因何在呢？我们知道，在原始人的实际生活中，制造工具有改造自然的方面，更大量存在适应自然、依赖自然、畏惧自然的方面。就其量而言，后者远远大于前者。我们怎么可能要求那些在生活中大量地依赖自然的原始人去认识到自己是自然的改造者呢？不能忘记，我们说制造工具的原始人已是自然的改造者，这是就其质而明辨人与其他动物的分野的，因而是一种透过现象而触及本质的说法。我们又怎么可能要求刚刚告别其他动物界不久的原始人有这样高度的抽象思维能力呢？人类学家们在许多原始部落中都发现了图腾制度（Totemism），那里的人们把某种与自己关系密切的动物以至植物视为自己的亲属，并形成各自的一套相应的仪轨。这正是证明原始人在思想上未能辨明自身和自然的区分的一个典型实例。

原始人既然尚未能辨明人类的外部界限，那也就更难以认清人类本身的内部结构。诚然人不是单个地而是成群地从猿转变为人的，人一开始便是社会动物，人类之有语言也正是其社会特性的需要和产物，原始人对其血缘群体内部的亲属结构的清晰了解，甚至是未经训练的现代人也自叹不如的。不过，原始人不能认识人类的内部结构，其原因也很明显。人并非作为一个人类整体从自然界分离出来的。人既然成群地从猿转变为人，那么群对人的认识就必然有双重的作用：它既正面地是原始人认识社会的依据，又反面地是他们认识社会的界限。恩格斯在论述易洛魁人的氏族时曾指出：“凡是部落以外的，便是不受法律保护的。在没有明确的和平条约的地方，部落与部落之间便存在着战争，而且这种战争进行得很残酷，使别的动物无法和人类相比。”原始人可以按图腾制度把本非人类的异物视为自己的同类，又可以按部落的界限把本为同类的其他人视为异物。在这种情况下，当然谈不到他们有什么人类的精神觉醒了。

文明的发生，无疑是人类历史上划时代的一件大事。生产的发展，城市的兴起，文字的出现，国家的产生，凡此等等，均足以使人产生人为万物之灵的自豪感。这些条件，对于人类精神觉醒来说，是必要的，但还不是充分的。

踏进文明门槛的人，由于生产的发展和对抗自然的能力的加强，当然不会再甘心与其他动物为伍了。但是，由于当时人在自然面前仍然能力薄弱，不可避免地要把自然界的现象或力量当作神或天来崇拜。这样，在人的精神中，转化为神或天的自然是同人类疏离了，不过这种疏离有其方位上的特点：并非人类平等地离开自然，而是自然作为天或神高高地升到人类以上。因此，这时的人类精神，一方面发生了与自然的疏离，比原始人前进了一步；另一方面则仍处于作为天的自然的笼罩之下，这又和原始人距离不远。古代埃及的金字塔、神庙，两河流域的塔庙等宏伟建筑，从今人眼光看来，它们不啻是人类精神在自然面前的最早的示威，然而在当时人们的精神中，它们所显示的却是人的渺小和神或天的伟大。在那些欲与苍穹比高的建筑物里，凸现出了一种相对于自然的人类精神，同时也反映了当时人类精神的一种不自觉的状态。

随着国家的出现，原先的人的部落界限被打破了，社会内部的阶级和阶层的结构也复杂起来。这就使人类有可能在更广阔和复杂的场面中来认识自己的内部结构。试看古巴比伦的《汉谟拉比法典》，我们不难发现，当时立法者对于人的社会关系的认识已经达到了相当高的水平。这一点确实是原始人无法与之比拟的。可是就在这个《法典》的第七条中明文规定：“自由民从自由之子或自由民之奴隶买得或为之保管银或金，或奴隶，或女奴，或牛，或羊，或驴，或不论何物，而无证人及契约者，是为窃贼，应处死。”这样，本是人类的奴隶又与牛羊同列，而不被认为具有人格的人。这又和原始人把本血缘群体以外的人不视为人的现象发生了雷同之处。当然也有差别，那就是区分人与非人待遇的界限和原则有了变化。以前区分的界限在部落，这时区分的界限在本邦；以前区分的原则是血缘的，这时区分的原则是阶级的。据文献记载及考古发现可知，在文明时代之初期，杀俘、人祭等不把人当作人的事例难以胜数。如果说，以后的历史上也有的类似的甚至更残酷的人不把人看作人的现象，是一种有意残杀同类的明知故犯的罪行，那么，在文明的早期，这类现象则仍然反映了在人与人的关系中的人类精神尚未觉醒的状态。不能忘记，古人是常把屠杀异邦且是同类的人当作庄严神圣的宗教典礼来进行的。

人类进入文明时代，一般就有了文字，历史的记录也随之而生，因而不同于此前的“史前”时代。这样，我们就可能依据历史记录来考察当时的人类精神觉醒问题。现在已有较充分的历史记录可供考察的是埃及和两河流域。可是在古代埃及和两河流域的国王们的年代记里，我们实际可以大量读到的主要是两件大事：一是建筑神庙、向神奉献之类；二是出兵征伐、杀敌擒俘之类。前一类的记录在庄严肃穆的气氛中显出人对神的崇拜与依赖，后一类的记录则在刀光火影里显出人怎样把自己同类的对手不当作人。两个方面都说明人类精神的觉醒在当时尚未出现。在古代埃及和两河流域的历史记录中还缺乏人对自身的精神的反省。

那么人类的这种反省开始于何时呢？

公元前6世纪希腊的泰利士（鼎盛年约在公元前585年）、印度的释迦牟尼（约公元前566—前496年）和中国的孔子（公元前551—前479年）的出现，可说是人类系统的哲学思考的开端，也是人类精神觉醒的明显标志。雅斯贝斯由这三位哲人再上推两个世纪，以公元前8世纪作为其“轴心时代”的起点，是因为考虑到希腊的《荷马史诗》和印度的《奥义书》。中国的西周东周之交也在这个世纪，《诗经》中有许多篇（如“变雅”诸篇）都表现出当时人的深思和反省。所以，我们也不妨把三位哲人以前的两个世纪作为人类精神觉醒的准备阶段。

二

在古代印度、希腊和中国大体同时出现了人类历史上如此重大的变化，这难道是偶然的吗？雅斯贝斯认为，这是一个值得深思的问题，前人的解答不是所答非所问就是过于简单化了，他自己则取宁可多思考问题而不急于给答案的态度。因此，在他以后，学者们对这一问题又继续进行了许多研究和讨论。学者们的讨论文章收在《轴心时代文化，其起源及多样性》（Kulturen der Achsenzeit，Ihre Ursprünge und Ihre Vielfalt，S.N.Eisenstandt编，1987）中。在这篇文章里，我不准备也不可能对古代印度、希腊和中国当时各自的历史条件作分别的详论，而是综合地考察一下三个古文明当时共同具有的一些基本条件，并试图分析一下这些背景和人类精神觉醒的关系。

第一，铁器的使用引起了社会经济的新发展。铁器时代的开始在不同地区早晚不同。在东地中海地区开始于公元前12世纪。希腊的“黑暗时代”（约公元前1100—前800年）已是早期铁器时代，而铁器的大规模使用则在公元前800年以后。印度铁器时代约始于公元前1000年，但铁器的广泛使用则自公元前一千年代中叶开始。中国迄今经考古发现的最早铁器属于公元前6世纪，但铸铁与锻铁基本同时出现。

与铁器的使用相应的是经济的迅速发展。在印度，铁器的使用加速了恒河流域的伐林和垦地，铁铧犁又有利于耕泥泞的水稻田，于是农业发展，人口增多，手工业和商业相应地发展起来，城市再次（印度河流域文明的城市早已消失）兴起。在《佛本生经》里，有许多关于手工业者、往来于各地之间的商队和城市的记载，姑不具述。在希腊，手工业和商业发展起来，装着油、酒、香料、药膏的精美陶器以及盔甲刀剑等被运销到东至黑海沿岸西至地中海西部许多地区，希腊经过“黑暗时代”以后，至此又兴起了很多城邦。在中国，春秋战国时期的经济发展也是空前的。铁器、牛耕和水利灌溉带来农业的发展，手工业和商业的发展、商人阶级的兴起和工商业兴盛的大城市的出现，改变了社会经济的面貌。

铁器的使用和经济的发展，扩大了人类对自然的开发深度和广度，也扩大了人们在地区内和地区间的往来，从而使人有可能由原先的狭小的活动范围和狭窄的眼界中解脱出来。

第二，早期的国家通常都由部落联合而成，因而在相当长的时期里都有着不同程度的血缘关系的残余。在古代印度，国家本从部落发展而来的。古印度国家有王国和共和国两种形式。王国称为Janapada，Jana是部落的一种说法，而pada是“脚”的意思，所以二字合成的原义是“部落立足之地”。共和国称为Gana或Samgha，Gana是部落的又一种说法关于Jana和Gana作为部落的名称，而Samgha意为共同体。从这两种国家的名称可以看到它们还有浓厚的部落共同体的痕迹，实际上血缘关系在印度早期国家中也占有重要地位。在古代希腊，国家也由部落发展而来。如雅典国家有4个部落，12个胞族，360个氏族；而多利亚人国家则多由3个部落组成。直到公元前5世纪以前，血缘关系在希腊各邦中仍占有相当重要的地位。在古代中国，从各级统治者到士庶人之中，都有着血缘关系的纽带存在。“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰”。从殷代直到春秋时期，宗族在政治、军事、经济等方面的重要性，在甲骨文、金文及传统文献中都有资料可以为证。从理论上说，国家异于氏族部落的特征之一即为地域组织之取代血缘组织，这并不错。但在实际历史过程中，早期国家中常常都是血缘与地域组织并存，处于一种由前者向后者的过渡状态，这也是很自然的。

约公元前800年代以后的世纪中，血缘关系在印度、希腊和中国都经历了一个削弱或解体的过程。在印度，由出身决定人的社会地位的情况开始发生动摇；在希腊，人的地位从起初的单由出身来定，发展到由出身加财富来定，以至在某些城邦里出身和财富都不再特别强调；在中国，由出身决定贵贱的情况也有了变化。

血缘组织及其作用，曾经给人以一定的保护或依靠之资，同时又是对人的一种束缚。随着血缘关系的削弱和解体，人们一方面惊讶地发现自己正在失去过去曾有的天然依托，一方面又欣喜地发现自己开始得到过去难以得到的自由。于是，一个人的存在的价值，开始可以也必须由自己来决定。这对于人类的精神的觉醒来说，无疑是鞭策，也是鼓励。

第三，公元前8世纪以后的几个世纪中，在印度、希腊和中国都曾有小邦林立的状态，存在着种种尖锐复杂的矛盾和斗争。在印度，摩揭陀、萨罗等邦曾长期进行争夺霸权的斗争，各邦内部情况现虽所知甚少，但从佛经故事中也可以略知社会中矛盾和斗争的存在。在希腊，斯巴达、雅典等邦之间的争霸斗争十分激烈，各邦内不同社会集团之间的斗争亦很尖锐，如果说修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的主要内容就是这两种矛盾斗争的交织，那是不会错的。在中国，春秋时期曾有五霸的争雄，战国时期则有七雄的兼并，在各邦内部，国君与卿大夫之间，卿大夫不同集团之间，庶民与贵族之间，也存在着尖锐复杂的矛盾和斗争，《左传》《国语》《战国策》等书中有大量这方面的内容。

在这样的尖锐复杂的矛盾和斗争的背景里，我们不难发现以下两个方面的事实。一则，斗争正在进行之中，鹿死谁手尚未最后定局，不存在一个已经定于一尊的力量去控制和统治人们的思想，相反，各国的统治者和各种社会力量集团都企图充分发挥自己的潜力并借助一切可为己用的因素去谋求胜利。于是我们从佛经中可以看到，佛陀率其弟子游行传道于各邦之间（其实不仅佛教一派如此），甚至受到摩揭陀、萨罗等邦的多少已有暴君气息的国王的礼敬。在希腊，学者们也没有受到什么邦界的限制，而且在本邦一般都有讲学的自由。一些在本邦实行独裁的“僭主”，尽管对本邦公民缺乏敬意，但对外邦客人却乐于优待。中国春秋时期士阶层已经兴起，孔子曾周游列国，孟子则“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”。战国各国君主一般都不拒绝纵横之士的游说，并且贵胄达官养士成风。这些都是可以引发人的潜力的外在环境。再则，尖锐复杂的斗争引起社会的激烈震荡，曾经为人们所信守的、似乎十分淳朴可爱的传统的东西，越来越变得荒谬和腐朽，从传统中破土而出的新事物又往往显得贪婪、卑鄙而无情。铁器时代的印度当然比早期吠陀时代进步了，可是早期吠陀的乐观精神却为后起的悲观气息所代替。铁器时代的希腊诗人希西阿德（Hesiod）在其《神谱》诗中也把历史看成每况愈下，最初是黄金种族的时代，第二是白银种族的时代，第三是黄铜种族的时代，第四是英雄种族的时代，最后就是诗人生活的黑铁种族的时代。在中国的《老子》、《庄子》，也有类似思想，无须详述。从一个角度看，历史是在前进；从另一个角度看，历史又似乎倒退了。社会变动中的巨大而深刻的矛盾渗入人的心中，打破了先前的精神的稳定平衡状态，变成了人不得不加以思考的内容。这又可以说是能够引发人的潜力的内在条件。

以上三点，在我看来，就是古代印度、希腊和中国人类精神觉醒的历史条件。当然，还有这样一个问题：古代两河流域和埃及在进入铁器时代以后为什么没有发生类似突破？这里不能从它们的具体历史来进行分析和索解，而只从比较中试图提出一个初步的意见。

到铁器时代开始的时候，埃及和两河流域已经有了2000年的文明史，那里已在长期中形成了各自的深深引以自豪的和根深蒂固的传统。要突破那种传统的难度，无疑是很大的；何况它们在未能突破之前即已失去政治上的独立。铁器时代印度的文明与早先的印度河文明之间，横着一个野蛮的早期吠陀时代；铁器时代希腊的初期即是一个野蛮的“黑暗时代”，与先前的爱琴文明间隔开来。因此，传统的束缚对于它们要比对于埃及和两河流域小得多了。中国古代文明没有像印度、希腊那样的中断。但是，一则，中国铁器时代以前的文明史比埃及和两河流域短1000余年，相对来说传统影响不深；二则，中国商周之际曾发生了一次对传统的变革，在中国历史上留下了一个调整传统的传统。因此，中国在春秋战国时期能够产生一次文化上的飞跃或突破。

三

关于古代印度、希腊和中国的人类精神觉醒的特点，以下分三个方面来讨论。

首先，在人与天（神）或自然的关系的问题上，人类精神的觉醒在三国都有表现，而又有其各自的特点。

在印度的早期吠陀时代（约公元前1500—前900年），人们崇拜的神主要是种种自然现象或自然力的化身，而祭神的目的则是为了博得神的欢心，从而得到神的降福。到后期吠陀时代（约公元前900—前600年），情况逐渐发生变化。在《梵书》文献中，我们可以看到向神献祭的规模的巨大与礼仪的繁复以及一个专门的祭司阶层——婆罗门的形成。如《百道梵书》中说：“神有两种：一为天神，一为人中之神，即精通圣学的婆罗门。人中之神（为人们）向天神献祭，也就（从人们）获得祭礼的费用”。婆罗门既成为人神交通的桥梁，也成为人神直接交通的障碍。同时也可以看到作为最大的神或造物主的“梵”的出现，如《百道梵书》云：“天地赖梵以立”。在晚于《梵书》的《奥义书》文献中，又出现了“梵我一致”的说法。因为宇宙间一切皆生于梵，个人灵魂亦来自梵。由于贪欲，人的灵魂备受轮回转世之苦，唯有苦行、节欲才能使灵魂复归于梵，达到解脱。《奥义书》强调了人的自觉在人神关系中的重要性，这反映出人类精神觉醒的萌芽或开端。

公元前6世纪，在印度异说繁兴。反对婆罗门教的教派纷起，其中影响最大的是佛教。佛陀认为，人生一切皆苦，而苦因在于“欲爱”《中阿含经》卷二。；宇宙间一切均属无常，也不存在一个自我，可是人们却求长生，求一切，这就不能无苦。佛陀教人消灭痛苦，而前提就是消灭“欲爱”。怎样才能消灭“欲爱”？那就是按照佛陀的教义来修道。这就是所谓“四谛”的主要内容。早期佛教并不信神。在佛经中的确提到不少神（Deva，从前多译为“天”），他们住在不同层次的天界，有人所不具有的神通；可是他们亦在“众生”（Sattva，或译“有情”，包括“天”或神、人、畜生、饿鬼等）之列，尚在生死轮回之中（因为所作的“业”不同，来世或为神、或为人，或为畜生、饿鬼等）。在佛经中，“天”或神和人一样，同是佛陀传道的对象，只有由佛陀教导而自己觉悟，才能脱离生死轮回的苦海。佛陀自己从未自称为神或神的使者，早期佛教徒也没有把佛陀当作神。“佛陀”这个称呼本身的意思就是“觉者”。佛陀认为，不能靠神、靠祭祀来求解脱，人只有靠自己的觉醒来救自己。这从形式上来说当然是人类精神觉醒的一种彻底的表现。不过，从内容上看，佛陀觉醒的最大特点是把一切（包括自我）都看透了，看成虚幻，看成空。所以，这不是肯定现实世界的觉醒，而是否定现实世界的觉醒；它不能促进人类的现实生活，而只能引导人们走向对人生的否定。佛教在形式上是很彻底的人类精神觉醒，在内容上却是走向了其反面。于是，“天”或神虽然被佛陀贬成为“众生”之一，而佛陀本身在后来却变成了佛教最大的神，原来曾经反映过人类精神觉醒的佛教，最终仍引导人们进入了宗教的迷信。

在古代希腊，人们崇敬神，原来也是为了取悦于神以求得到福佑。相传阿伽门农正准备率领希腊舰队远征特洛伊的时候遇到了狂暴的逆风，最后他不得不以自己的女儿为牺牲去祭神。在荷马史诗中，神一方面有人所不具备的法力神通、长生不老、相貌非凡等特点，另一方面又有着和人一样的性格。他们并不一定福善祸淫，而是看人们对他们的态度，对于冒犯了神的人必给以报复，甚至奸淫、偷盗，互相欺诈，他们都干得出来。所以，当时对神的态度是不敢不信，也不敢全信，这就已经包含了某种怀疑的萌芽。

从公元前6世纪初开始，希腊不断出现了许多哲学家。他们面临的问题是：传统神话中的精神既然不能体现任何永恒的原则或根据，自然也就不能使人在理性的追求中感到满足。那么，在这一切都在变化运动的世界上，什么才是永恒的呢？所以，希腊的哲学家们从一开始就很注意对始基（arche，是一个多义词，有开端、基础、起源、终极、界限、原则等含义）的探索。亚里士多德说：“在那些最初从事哲学思考的人中间，多数人都是只把物质性的始基当作万物的始基（αρχη）。因为，一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它（实体常住不变而只变换它的形状），在他们看来，那就是存在物的原素和始基。因此，他们便认为没有什么东西产生和消失，因为这种本体是常住不变的。”亚里士多德：《形而上学》，983b。这里译文据《古代希腊罗马哲学》，第4页。人不再甘心作为从属于自然或神化的自然的驯服物，而开始把自然作为外在的对象加以研究。这无疑是人类精神觉醒的明显表现。当然，古希腊的许多主要具有唯物主义见解的哲学家并未能完全摆脱了宗教和神的观念，甚至著名的赫拉克利特也还承认神的存在，只不过是把他所说的“逻各斯”（Logos，亦多义词，大体可以理解为“道”或世界及其存在的规律）理解为神而已。希腊人以宇宙论或自然哲学开辟了哲学史上的首篇，也就形成了这样一个传统：承认神可以与研究自然并行而不悖，在某种意义上甚至还可以说，研究自然也是为了更好地理解神。

在古代中国，文明的初期曾有一个人类拜倒在神的权威之前的时期。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”《礼记·表记》引孔子语，《十三经注疏》，第1642页。；这个说法从现已发现的大量甲骨卜辞得到证实。周武王伐纣代商以后，周人一方面对天仍然采取敬畏的态度，另一方面对天也开始有所怀疑。《尚书》里有“天棐忱辞”、“迪知上帝命越天棐忱”；“天畏棐忱”；“若天棐忱”，“天命不易，天难谌”，“天不可信”等文句；《诗经》里有“天难忱斯”、“天生蒸民，其民匪谌”等文句所引《尚书》，都反映出怀疑的思想。值得注意的是，周人在开始疑天的时候，并非像希腊人那样走上研究宇宙论或自然哲学的道路，而是走上了以人心察天意的道路。《大诰》说：“天棐忱辞，其考我民。”《康诰》说：“天畏棐忱，民情大可见。”这里显示出了在人与天或自然的关系问题上的人类精神觉醒。至于周人的思想之所以走上这样一条道路，看来与周以小邦而竟取代“天邑商”这一点有关。与其说周是靠天命而胜，不如说是靠殷商失去了民心而他们自己得了民心。这样，他们就自发地把民心看成了天命的依据，看成了比天命更可靠的东西。

从西周开始的这个传统，到春秋战国时期又有了进一步的发展，以孔子为创始人的儒家几乎不离开人事而言天。“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’。”《论语·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。又“子路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死’。曰：‘未知生，焉知死？’”《论语·先进》，《十三经注疏》，第2499页。孔子重人轻天的思想，后来在孟子和荀子的学说中又有了发展。孟子进一步把天意和民心结合起来，他引《尚书·泰誓》的话说：“天视自我民视，天听自我民听”《孟子·万章上》，《十三经注疏》，第2737页。，这是说天意中见民心；又说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，这又是说人心中有天理。上述希腊学者开辟的是由研究自然而知天的道路，而孟子走的则是由研究人心而知天的道路。荀子把天彻底视为自然。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？以天而颂之，孰与制天命而用之？”。荀子在天人关系问题上不愧为中国古代思想家中的佼佼者，他的反对迷信与人定胜天思想，充分表现出了一种人类精神觉醒。可惜他也未能脱出儒家专注人事的传统，把对天的研究和思考当作“无用之辨，不急之务”，因而也没有走上由研究自然而知天的道路。此外墨子，讲天志，实际是把自己的在人事问题上的兼爱思想戴上了“天志”的帽子。法家则只讲人间利害，而几乎不说天或自然。先秦诸子中说天或自然最多者为道家，荀子曾批评“庄子蔽于天而不知人”，可是从《老子》、《庄子》（尤其《老子》）中也不难看出，他们所理解的天道大多仍然是从人事中悟出来的，而不完全是宇宙论或自然哲学。

总之，古代印度、希腊和中国在天人关系问题上形成了不同的研究传统：印度形成了宗教研究的传统，希腊形成了科学研究的传统，中国形成了人文研究的传统。

其次，再讨论古代印度、希腊、中国在人与人的关系问题上的人类精神觉醒。

在古代印度，自早期吠陀时代之末，即逐渐产生种姓制度。人被分为“再生族”与“一生族”两大类，再生族中又分为婆罗门、刹帝利、吠舍三等级，一生族即首陀罗等级，共两大类、四等级。婆罗门教文献对人的这种区分给予了神话的也是神圣的论证，说四等级是分别由“原人”（Purusha）或梵天的口、臂、腿和足产生的此说始。这一类的文献强调的是人的差别与隔离，如果说不同等级之间仍有相通之点，那是在于来世（人可以凭今生行为的善恶在来生托生不同的等级）。在现实生活中，种姓制度很难使人形成人是同类的概念。

公元前6世纪，佛教起而反对婆罗门教，其中很重要的一条就是反对种姓制度。婆罗门教认为，婆罗门生于梵天之口，故地位高，其他种姓出生部位低，故地位也低。佛教认为，人都经过母亲十月怀胎而生，根本没有差别。婆罗门教认为，婆罗门是洁净的，其他种姓是不洁净的。佛教认为，人人都有洁净和不洁净的时候，不洁的人洗一个澡，就都可以洁净。婆罗门教认为，婆罗门最得天神眷顾，死后可以升天，而其他等级无此优越条件。佛教认为，不同种姓的人，可以同乘一只渡船，可以一同得渡，等等。佛教用种种经验事实证明人和人在自然属性上是无差别的或平等的，这无疑是在人与人的关系方面的人类精神觉醒的明显表现。不过，佛教认为，不仅人类平等，而且“众生”皆平等。怎样才能说明“众生”平等或无差别呢？这有双重意思：一方面，“众生”都有意识、有情感，有生死轮回，所以有在苦海中无差别地受苦的平等；另一方面，“众生”都能因佛陀的教化而觉悟，都能超出生死轮回而达到寂灭或“涅槃”的最高境界，即有得到所谓解脱的平等。由此可见，佛教的平等从“众生”作为生或存在讲起，最后要由“众生”转变为灭或不存在来实现。从本质上说，这不是生的平等，而是灭的平等。而灭的平等实际也就是无的平等或无平等。因此，佛教虽然对种姓制度有相当严厉的批判，而实际上并未影响到以后印度种姓制度的存在。

在古代希腊，原来自由人之间也有贵族、平民之分。贵族称为Eugeneia（由eu，“好”和geneia，“生”合成，意思是好出身或优良血统），他们凭出身在政治上占有特权。相传雅典的提修斯改革，曾把人民分为贵族、农民和手工业者。贵族称为Eupatridae（由eu，“好”和patridae“父系”合成，意思也是好出身或优良家世），有权“掌管宗教仪式，充任官职，讲授法律，解释天意”，而农民和手工业者则无任何特权。公元前7至前6世纪以后，斯巴达、雅典等城邦公民内部的矛盾基本解决，但是人们仍然分为不同的等级：如斯巴达有斯巴达人（公民）、边民（perioikoi）、黑劳士（Helot），雅典有雅典公民、外邦人（metic）、奴隶等。在公民内部，平等成了一条原则；在公民以外，还有无公民权的自由人（如边民、外邦人）、奴隶，又有着不平等。在这样复杂的情况下，希腊人在人与人的关系方面的人类精神觉醒出现了。

在柏拉图和亚里士多德的著作里，这方面的觉醒有了比较成熟的表现。他们不像佛陀那样讲无差别的平等，而是对平等进行具体的分析。柏拉图首先提出：“平等有两种，虽名称相同；自实际结果言，二者则几乎常相反。”他所说的两种平等，一指数量上的，一指性质上的。多数人贡献较小，而少数人贡献较多，按贡献给少数人较多而给多数人较少，这就是“政治上的正义或公平”。他认为，两种平等皆需要，主要是性质上的平等。亚里士多德继续发展了这个说法。他认为，寡头派因其在质上占有优势而要求一切方面都占优势，平民派则因大家同为自由人而要求一切方面平等，二者认识皆限于一偏。他主张质和量之间应当加以平衡。不过他与柏拉图不同，比较倾向平民政体。亚里士多德还指出：“友谊中之平等似与公平中之平等不同。在公平范围内，平等主要指按比例得酬报，而量之平等次之；在友谊范围内，量的平等占首位，而按比例得酬报次之。”他认为：“主人与奴隶之间略无友谊可言，奴隶乃有生命之工具，一如工具之为无生命之奴隶。因此，奴隶作为奴隶，与主人无友谊可言，虽则奴隶亦可视之为人。人与其他任一能共享法律及契约之人之间，始可以有公平之余地，故人与人之间亦可以有友谊。”在自由人之间有两种性质相反的平等，这是古希腊社会中的第一种现实矛盾。在主人与奴隶之间没有任何平等（友谊或公平），但又无法完全否认奴隶是人，这是古希腊社会中的又一种矛盾。亚里士多德从理论高度揭示出平等中的矛盾，是当时人类精神觉醒所可能达到的限度。我们不能更多苛责于古人。

在古代中国，春秋以前各邦都有国野两部分，居于国者为国人，居于野者为野人。国人内部又有贵族与一般公民之分。野人在邦礼范围之外，国人在邦礼范围之内。国人的等级区分即以礼为准则。

到春秋战国时期，国人和野人的差别逐渐消失，原先国人内部的等级关系也有很大变化。孔子所说的“礼坏乐崩”，指的就是这种局面。在这种情况下，出现了在人与人的关系方面的人类精神觉醒。这种觉醒首先反映在孔子的仁与墨子的兼爱的主张上。墨子主张的兼爱，为无差别的人类之爱，后来实际未能广泛实行。孔子所开创的儒家学说，以仁与礼相结合，在中国文化史上起了深刻的影响。仁的概念首先是孔子提出来的。《尚书》、《诗经》里虽有少数“仁”字，但都不具有以后孔子所赋予它的含义。孔子对“仁”的最一般的解释是“爱人”。如果从正反两方面说，那就是“唯仁者，能好人，能恶人”，“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣”。只有厌恶不仁，这种仁才具有排中的性质。孔子仁的实践原则是：推己及人，由近而远。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。以己所欲，推及于人，这固然是仁的一个方面。但尚未排除以己所欲强加于人的可能。所以孔子在仲弓问仁时又说：“己所不欲，勿施于人”这一条很重要，法国1793年宪法中的“人权宣言”第六条也引为道德准则。自己不愿他人意志强加于己，也就不能强加于人。由己及人，看来似乎低于佛教的无差别的平等和墨子的无差别的兼爱，其实内容比后两者更加丰富。因为，在承认人我的区别或对立的同时，又看到了二者之间的可以或必须相通，这正是发现了人我之间的关系即为人与人的关系，这也正是一种领悟了对立统一内容的人类精神觉醒。孟子说：“仁也者，人也”，又说：“仁，人心也”。仁，就是把人当作人来看，把人当作人来爱。这里面有人类精神的真觉醒，非佛教无差别的众生平等所可比拟。当然，儒家的仁和礼又是分不开的。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。”关于仁礼关系，历来异说纷纭，至今仍在讨论，这里只表示我的一个见解：不能同意那种认为礼把仁限制在一定范围之内的说法，因为没有见到儒家曾划定行仁政的范围。“孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”仁的对象范围是人，不及于物，与佛家众生平等说不同，但在人的范围内并无限制。礼是讲区别、讲层次的。这种区别与层次既未形成对仁的封闭，反而恰好转化成为仁所历之而出的阶梯。本质上本无差别的仁，由礼的有等差的形式表现出来，这正是中国古代人类精神觉醒的一个特点。

印度佛教主张无差别的平等，古希腊学者揭示人类平等中的内在矛盾，而中国儒家则以具有礼的形式的仁使现实的有差别的人同一起来。

第三，简单地探讨一下古代印度、希腊和中国在人性问题讨论中表现出的特点。

在古代印度，人性主要不是作为实证的（positive）范畴来探讨的。在《奥义书》中，现实的人只不过被认为是无常的幻象，而人的灵魂或“神我”又与梵一致，不具人性而有梵性。佛教主张众生平等，人作为众生之一种与众生同有“有情”的特性，人性转而湮没于众生性之中；当佛教宣扬人皆可以得佛之度而超出生死轮回的时候，人性又直接认同于佛性。以后大乘佛教曾就是否一切人皆有佛性进行了讨论。虽然当时中国佛教徒曾认真地把它当作人性问题来讨论，其实印度佛教原典讨论的仍不是众生性以外的独立的人性问题。

在古代希腊，哲学界关于人的讨论晚于自然哲学，而且在一定程度上颇受自然哲学的影响。例如，阿那克萨哥拉、恩培多克勒、德谟克里特等都强调人的身心的物质构成，而倾向于以自然来解释人性。在希腊文中，physis（相当于英文的nature）一词，先前自然哲学家们用以表示“自然”，自公元前5世纪以后，又被用来表示人的“本性”。由此可见在希腊人思想中人性与自然关系之深。亚里士多德则认为，人性中有对立的两部分。他曾这样分析苦与乐：没有一件事可以永远使人快乐，因为人的本性有两部分：一部分以为乐者；另一部分即以为苦，当两部分平衡时，则无所谓苦乐。人性的两部分又与灵魂的两部分有关。他认为，灵魂既包括无理性的部分（如生殖、欲望），又包括理性的部分。在人类本性的两部分中，有理智的部分处于支配的和高级的地位，所以可以把这一部分认为人之“真我”。人因本性中有理智的一面，所以能组成以公平为原则的城邦；又因本性中有另一面，如无法律和公平原则，人也可能变成最凶残的野兽，所以城邦又是必要的。因此，他认为：“人在本性上是一种城邦的动物”（politcal being，或译“政治动物”“社会动物”）。

在古代中国，视人为人的仁是孔子首倡的。他也注意到了人的“性相近也，习相远也”。人有大体相同的本性，而人的差别是因不同的习染而形成的。不过，孔子不愿空论人性，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”到战国时代，儒家对人性有了认真的讨论。首先，“孟子道性善”。他说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”“故”通“固”，即固有属性；利，便也，自然的趋向。人性就是人所固有的自然的趋向。他说：“人性之善也，犹水之就下也。”所指就是自然趋向，这也就是孟子为性所下的定义。进而他又论证性是分类的。告子说：“生也谓性”，这是利用“生”和“性”是同义词的关系来解释人性，孟子就反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”犬、牛、人同有生，但不能同性。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”圣人善，人皆与圣人同类，故皆性善。这里显示出了孟子在人为同类的类本性问题上的精神觉醒。他的性善说的具体内容是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有知。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”因此，“人皆可以为尧舜”。孟子认为，人类按其本性是伟大的。人有不善，是由于外在环境影响了人性的发挥。他曾指出，造箭的人唯恐不能杀伤人，造盾的人唯恐不能保全人，这就是职业对人的影响，所以“术不可不慎也”。荀子的见解与孟子正相反。他认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”关于“伪”，荀子说：“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”这就是说，经过心虑或理性的思考和选择，克胜性情的不善，并在行动中养成习惯，叫作伪。所以，伪就是对于性的否定，是人对内在于自身的自然的克服。因为人都有可能改恶从善，所以“涂之人可以为禹”。荀子认为，人就其能克服自己的本性这一点来说是伟大的。“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”参于天地，就是人与天地并立为三。荀子多次说人可以参天地，是人类精神觉醒的明显表现。这里只是说明孟子、荀子在人性研究中反映出的人类精神觉醒的不同途径，而不可能对于他们二人的人性说作进一步的深入的剖析和评价。值得指出的是：孟子主张充分发挥人的仁义礼智之心，荀子主张隆礼节欲，所强调的都是伦理的重要性。如果说亚里士多德认为“人是城邦的动物”，那么中国儒家就认为人是伦理的动物了。

总之，分别把人理解为宗教的动物、政治的（城邦的）动物或伦理的动物，这正是古代印度、希腊与中国在人的本质上达到的各具特点的结论。