此书除疏通人性问题中「气性」一路之原委外，以魏晋「玄理」為主。魏晋所弘扬的玄理就是先秦道家的玄理。玄理函着玄智。玄智者道心之所发也。关於此方面，王弼之注《老》、向秀郭象之注《庄》发明独多。此方面的问题，集中起来，主要是依「為道日损」之路，提炼「无」底智慧。主观的工夫上的「无」底妙用决定客观的存有论的（形上学的）「无」之意义。就此客观的存有论的「无」之意义而言，道家的形上学是「境界形态」的形上学，吾亦名之曰「无执的存有论」。此种玄理玄智為道家所专注，而且以此為胜场。实则此种工夫上的无乃是任何大教、圣者的生命，所不可免者。依此而言，此亦可说是共法。依此，魏晋玄理玄智可為中国吸收佛教而先契其般若一义之桥樑，此不独是歷史的机缘，暂作比附，而且就其為共法而言，儘管教义下的无与证空的般若各有其教义下的专属意义之不同，然而其运用表现底形态本质上是相同的。是以僧肇得用老庄词语詮表「不真空」与「般若无知」而亦不丧失其佛家之立场而為「解空第一」也。直至禪宗，仍然还是「即心是佛，无心為道」。夫「无心為道」，就佛家言，即般若也；就道家言，即主观工夫上的无以呈现玄智也。吾人不能说佛家的般若智来自魏晋玄学，当然亦不能说道家的玄智是藉赖佛家的般若而显发。这只是重主体的东方大教、圣者的生命，所共同有的主观工夫上的无之智慧各本其根而自发。

不独就道家与佛教言是如此，即就道家与儒家言亦是如此。儒圣亦不能违背此主观工夫上的无之智慧，儘管他不只此，因為他正面还讲仁。然而仁之体现岂能以有心為之乎？儘管他不欲多言，然而并非无此意。此则周海门已知之矣。是故自陆象山倡言心学起，直至王阳明之言「无善无恶心之体」，乃至王龙溪之言「四无」，皆不免接触「无心為道」之理境，即自主观工夫上言无之理境。此非来自佛老，乃是自本自根之自发。此其所以為圣者生命之所共者。若不透彻此义，必谓陆王是禪学，禪之禁忌不可解，而「无善无恶」争论亦永不得决，此非儒学之福也。

读此书者若真切於道家之玄理玄智，则最后必通晓其為共法而无疑。如是，则禁忌可解，而又不失各教之自性。若不真切，而视為浮智之玩弄字眼，则是自己之轻浮，必不能真切於圣者生命之体用也。夫立言詮教有是分解以立纲维，有是圆融以归具体。「无」之智慧即是圆融以归具体也。焉有圣者之生命而不圆融以归具体者乎？分解以立纲维有异，而圆融以归具体则无异也。此其所以為共法。吾初写《才性与玄理》，继写《心体与性体》，最后写《佛性与般若》，经过如此长期之磨练，乃知义理之脉络与分际自尔如此，故敢作如此之断言，非如虫蚀木，偶然成字也。今乘此书三版之便，略陈此义於此以利读者。

　　　　　     中华民国六十三年八月 牟　宗　三 序於九龙