对省思的省思：我所理解的中国古典哲学史

在汉语中，“哲学”（philosophy）是地道的舶来词汇。它来自与中华文明比肩的古希腊文明。按其希腊语源来讲，philosophy并不像在汉译（实际上是日本学者借用古汉语词汇）中体现出来的那样——作为“技艺”的学问。归根结底，它是且只是一种态度——“爱智慧”（philo，爱；sophia，智慧）。贯彻这种态度的人，自称“爱智者”（philosopher），也就是我们汉语中的“哲学家”或“哲人”。那么，爱智者怎样贯彻这种态度呢？

爱智者的典范——苏格拉底告诉我们：通过“省思”。据说，他还大声疾呼：未经省思的生活不值得过（The unexamined life is not worth living!）！这句话在后来被许多人在不同的语境下用不同的语言不断地重复，比如冯友兰在《简史》中写道：我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。

可见，哲学首先是一种态度——爱智慧，进而产生了贯彻这种态度的行为——省思。省思的主体是人，而省思的客体在不同的哲学中有不同的侧重，可以是自然、宇宙、生命、社会、历史、语言……，但归根结底还是“人生”（being），而上述种种正好是人生扩展出的不同侧面。总括起来说，哲学便是人类的精神活动，或者说心（mind）的活动。

第一个省思：古代的还是古典的

自从古希腊人那种欧几里德式的趣味扩张之后，大凡言说哲学的人都免不了构造体系的内心冲动。在我对哲学史的言说中是免不了构造体系这一“崇高”目标的。对一段历史的回溯往往是通向体系的捷径。这是因为，我们的言说并不是在还原彼处的历史现场，而是构建此在的精神活动。

“中国古典哲学史”，单从字面意义上讲，是追寻古人省思的足迹。但追寻别人的省思不是省思，所以还称不上哲学。我们还要在追寻足迹的基础上完成“对省思的省思”，这才是哲学。这就类似于马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中那句广为流传的名言：批判的武器当然不能代替武器的批判。

我们的第一个省思就是“破题”，也就是以语言为客体的省思。“中国古典哲学史”可以分解为四个词汇：“哲学”、“历史”、“中国”、“古典”。在开头地讲述中，我们已经完成了对“哲学”的省思，一个重要成果便是为我们引出了“省思”；对“历史”的省思将在下文展开，它将为我们提供一个有力的工具；对“中国”的省思（是的，它也需要被省思），我希望贯穿始终。而现在，我们可以有节制地省思“古典”。

“古典”或者说“古典的”（classical），有一个意义相关联的词汇“古代的”（ancient）。问题在于，为什么用“中国古典哲学”，而不是 “中国古代哲学”？

首先看“古代”。排除其后缀的中心语，“古代”是一个纯粹的时间意义上的概念。在具体的中国语境中，它是以1840年中英鸦片战争的爆发为下限的。在历史学家看来，鸦片战争的爆发“标志着”（这是他们经常使用的动词）古老的中国被强制性地纳入了新兴资本主义列强世界争霸版图。这种划分标准实际上暗示了一个事实，我们在使用“古代”这个概念时往往是指向政治或者经济主体的。“古典”这个词要复杂一些。它有时会自然演化成“古典主义”（classicalism），出没在文学、诗歌、音乐、绘画、雕塑、建筑等等高雅的艺术氛围中（也会极罕见地与物理学相关联，classical physics，汉译为“经典物理”）。很明显，它不仅是一个时间阶段的划定，更是一种审美情趣或者价值观上的判断。它所刻画的主体既不是政治的也不是经济的，而是关乎人生或者精神境界的文化。哲学正是文化最重要的组成部分。

为了在相同的时间层面上与“古代”进行比较，可以引用“古典时期”这个词。这个“时期”的下限模糊地设定在明末清初的时间段。因为自此之后，古典主义的中国哲学在死寂中走向了凋敝，思想领域中游荡的都不过是往昔辉煌的残影余音。

那喀索斯情结到“伦理中心主义”

古希腊神话中，美少年那喀索斯（Narcissus）疯狂地爱上了自己在水中的倒影，竟失足落水溺亡。后来人们以Narcissus为词根构造了narcissism，在心理学上称为那喀索斯情结，也就是通常所说的自恋情结。这种情结在“临床上”（这是作为医生的心理学家的常用词汇）表现为：自己对自己身体或品性的过度眷恋而产生的强烈兴奋。扩展到整个人类的视角，这种兴奋实质上是伴随从蒙昧到文明的历史跨越而产生的。在以西方为中心的现代文化语境中，它被古希腊的语汇言说。但实际上，这种兴奋在中国圣贤身上体现的强烈程度要远甚于古希腊哲学家。

中国古典哲学的那喀索斯情结，不是哲学家个体对个体自身的眷恋，而是哲学家作为人类集合的一分子对抽象的、一般的人类观念的眷恋。在以古希腊为源头的西方哲学中，始终存在着以人为本位与以自然为本位的两股哲学思潮的交流对抗，此消彼长。而中国古典哲学中，自然本位从来都是零星点缀，没有形成与人类本位相抗衡的力量。我们完全可以认为，中国古典哲学无论是在本体论还是在认识论上都是以人为核心的。

与古希腊哲学不同，中国古典哲学家几乎不刻意构造体系。这种情况容易给人以错觉，中国古典哲学只是知识层面的常识积累或者语言层面的格言堆积。实际上恰恰相反，中国古典哲学是有结构的，而且是异常稳固的结构。位于这个结构中央的东西，我称之为“伦理中心主义”。换而言之，在以人为核心的基础上，中国古典哲学在较长历史时期内（截至宋明）又进一步表现为以伦理为中心。那么，什么叫中国古典哲学的“伦理中心主义”？

“伦理”这个词在汉语中和通常所用的“道德”没有语意上的差别，只是在语用层面，“伦理”一般是事实判断，我们说“这件事有关伦理”；而“道德”则是价值判断，我们说“这件事符合道德”。在哲学层面，我们把“伦理”延伸为“伦理学”，又称“道德哲学”。它以人（个体的人或人类）为出发点，主要探讨个体的人与个体的人的关系、人与社会的关系、人与自然的关系以及对关系的规范。我说中国古典哲学在较长历史时期内以伦理为中心，就是说中国古典哲学的主题一般不会超出这“三大关系”。从学术形态的观点看，中国古典哲学的内核是道德哲学，并在此基础上发展出了历史哲学、政治哲学……，但从来没有像古希腊那样孕育出了特殊的“自然哲学”（natural philosophy，后来衍生出以物理学为核心的自然科学），至多有自然哲学趣味的认识论哲学。

在伦理中心主义结构的“三大关系”中，个体的人与个体的人的关系探讨引出的是普遍的道德原则和观念，而人与自然的关系以及人与社会的关系探讨则引出了中国古典哲学独有的两个价值原则：天人合一与敬天法祖。

中国人十分重视人与自然的关系，但这里的“自然”与古希腊哲学家的指谓是根本不同的。在汉语语境中，确切的说法是“天”，是自身拥有自由意识的存在。中国式的人与自然的关系应该被命名为“天人关系”。对此中国的先哲给出了一个明确的规范原则——“天人合一”，所谓“合一”就是协调、统一的意思。这种协调性或统一性是通过“天”与“人”的互动实现的，这种互动即“天人感应”，其运行机制为：人间世相会在天相中得到反映；当人事的运行顺应“天命”，“天”便会降下所谓祥瑞；反之若违逆了“天”的意志的时候，“天”便会降下异象以示惩戒，包括地震、洪水、干旱、虫灾、瘟疫等等。人们对这种感应机制的演绎配合相应历史经验的归纳，就形成了中国一门独特的学问——天文。说它“独特”，是因为它与我们现在日常用语中那个西方舶来的“天文学”（astronomy）是不同的。中国的“天文”更接近于西方的星相学或占星术（astrology）。为不引起误解，我们可以称之以“天学”（实际上，历史典籍中的“天学”主要指明晚期由耶稣会士带来的“西学”）。有人认为，“天学”实际上是中国古代的天文学。这种认识是站不脚的，“天学”与“天文学”除了在研究对象上的一致外，没有其他相通性。如果好事者一定要在中国古典学术流传中为西方近代科学寻找某种对应，只能到被古典主流鄙薄的“方技之学”去。在古代中国，“天学”是古典哲学一个重要分支，更是国家意识形态的枢要组成部分。古代中国社会对“天学”是高度重视的。由于星相被认为“主军国大事”，所以“天学”一直被垄断在国家统治阶层。在政府序列中有专门职能部门和官员负责，比如汉唐时期的太史令、明清的钦天监等等。民间“私习天文”是被视为与“谋大逆”（造反）等同的重罪。我们应当注意到，正是对“天人合一”原则的恪守与奉行，促使统治阶层把“天学”上升到意识形态或政治层面来加以重视。其中不乏一些有趣的故事，比如《史记·天官书》记载：

五星分天之中，积于东方，中国利。

又见《资治通鉴》载：

先是，荧惑入南斗，去而复还，留止六旬。上（南朝梁武帝——引者注，下同）以谚云“荧惑入南斗，天子下殿走”，乃跣而下殿以禳之，及闻魏主（北魏孝武帝）西奔，惭曰：“虏亦应天象邪！”

我们可以说，以天人合一原则为核心的天人关系学说构成了中国古典哲学系统的世界观或宇宙观。类似地，中国古典哲学的历史观也要建立在一个基础之上，这就是第二个价值原则——敬天法祖。它规范的是人与社会的关系，也就是为社会的运行、历史的进程标定了上位价值，给出了人的社会、历史活动秩序的来源。

这个“上位价值”有两个方面，一个是绝对的，另一个是相对的。绝对的价值标准是“天”，其在社会历史中的具体意义是统治阶层世俗统治权的合法依据，类似于不列颠圣公会确立的“君权神授”的观念。统治阶层中的第一号称为“天子”，也就是“天”在世俗的代言人，其职责是“代天牧民”。所谓“敬天”就是要求天下人要敬奉上天，服从天的意志，具体的表现就是承认“天子”对世俗的统治权，追随并臣服于“天子”。相对的价值标准是“祖”，也就是祖宗先人。这里蕴含着一个中国古典哲学（其实也包括古希腊哲学）对历史发展脉络的基本假定，即人类的历史进程是人与天（古希腊的神）逐渐分离的过程。由此进行一个简单的逆向推理便可得出一个结论：祖宗先人比我们更接近于天。这一点在处于神话传说阶段的早期历史中可以得到清晰的印证，无论是中原民族还是少数民族，其祖先（炎黄二帝、蚩尤等等）都无一例外地具有通天的神性。所谓通天的神性，正是强大而明显的天人感应能力，强大到足以显示类似于《圣经》中提到的那些神迹。然而，这种神性在血脉的遗传中逐渐衰弱遗失了。后代子孙为了唤回上古遗失的神性，就必须效法祖宗，这正是所谓的“法祖”。在古典的价值体系中，祖宗作为天的近似而同享尊崇。汉语中，如果把一个人斥责为“数典忘祖”之类，将被视为极大的侮辱。比如南朝王琰在抨击范缜的《神灭论》时，曾讥讽道：呜乎范子！曾不知其先祖神灵所在。（《梁书·范缜传》）

敬天法祖原则对中国人行为的规范是全面的，它即要求我们在抽象或者先验的层面服从天的意志，又指示我们在日常或者经验的层面效法祖先的言行。

中国式的言说

一般人与哲学亲近的第一个障碍几乎都是语言。从形式上看，中国古典哲学文本都是以古汉语形式呈现的。亲近哲学的路径可以有很多条，但最稳妥的无疑还是从这些古汉语文本入手。我们通常所谓的“古汉语”实际上是狭义的古汉语，即作为书面语体的文言文。而广义的古汉语还要包括作为口头语体的古白话。历史上，除宋明以外，绝大多数哲学文本都是文言文的。我以为，这非但不是障碍，反倒是我们亲近中国古典哲学的一条捷径。因为在古典哲学活跃的先秦至宋明的近两千年间，文言文的语法结构并没有什么纯粹语言文字研究以外值得注意的变化。至于那些用古白话写就的极少数文本，就更易于我们亲近了。因为宋明以降的古白话，除了个别词汇的历史特征以外，从形式结构到语气风格都与现代白话相去无几了。

我需要阐明的是，中国古典哲学对于我们的真正障碍甚至是陷阱在于其基于语言之上的言说方式。实际上，我们通过手头流传下来的文本文献是要达到与古人对话的目的。而在这场虚拟的对话之中，真正困扰我们的是“中国式的言说”，这种言说风格反映的是中国古典时代迥异于西方的思维习惯。无需赘言，作为现代中国人的我们，绝大部分在思维或者言说上已经是西方人了。

为了像唤回“上古神性”那样唤回大家对“中国式的言说”的文化记忆，我将以孔子的言说为例展开。

《史记·孔子世家》载：

至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一词。弟子受春秋，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。

相传中国的第一部编年体史书《春秋》是孔子唯一的原创著作，其写作风格为“笔则笔，削则削”，也就是当写则写，当删则删，在写与删的标准中体现了孔子的价值观。所以《春秋》不仅仅是一部史书，更主要的是作为承载儒学思想的经典。后人把孔子的写作风格命名为“春秋笔法”，亦称“曲笔”。它所代表的书面言说是行文委婉曲折而意含褒贬，也就是作者不直接表明自己的观点或立场（即相对的“直笔”），而是在记人叙事的行文中诉诸材料的选取、细节的修饰以及文字的修辞，含蓄委婉、平和微妙地给出判断，寓“大义”于“微言”。

我所说的“中国式的言说”就是“微言大义”。古希腊的哲学家喜欢围绕一个明确的中心论点展开论证，而中国的哲学家则习惯把论断或道理——“大义”蕴涵于“名言隽语、比喻例证”（《简史·中国哲学的精神》）——“微言”之中。从文体上看，中国古典哲学主要采纳的书面表达形式是笔记语录与散文。从内容上看，前者主要是“格言式”，而后者主要是“寓言式”。

按佛家的说法，我们获得真理是通过“悟”实现的，而“悟”又分为“渐悟”与“顿悟”。而中国古典哲学在融合佛学之前，其言说风格也是倾向“顿悟”的。但是在此处，“渐”与“顿”的差别只是表现上的，即是说“渐悟”与“顿悟”的差别主要是在思维过程的“显”与“隐”的分歧。从这个角度看，“中国式的言说”就其主要方面而言是一种顿悟式的言说，言说者（即哲学家）隐藏了他的思维过程，只把“微言”呈露给出来。我们要使其中蕴含的“大义”呈露出来，就必须费一番功夫。这个功夫就是从我们自己的角度出发“还原”出那个被隐藏的思维过程，用我们自己的思维过程填补上“微言”与“大义”之间的空白。反之，如若我们任凭语言上的字面表征而不假思索、随意地跨越了“微言”与“大义”之间的鸿沟，其结果多半是不得要领，不知所云罢了。

观的角度与思的态度

我前面已经说到，所谓“中国古典哲学史”是从追寻别人的省思出发最终期望达到对省思的省思。追寻别人的省思，我名之以“观”。“观”的出发点是角度。我所理解的“观”有三个角度：

其一，历史主义（historicism）。在现代西方哲学思潮中存在着一股奇异的“反历史”的倾向。持这种倾向的一些人把哲学与其历史分离甚至对立起来，如同海德格尔所陈述的那个可能来自尼采的激进主张：自从早期的苏格拉底学派以来，哲学就已经偏离了正轨，因此，为了把它正确地复原出来，就必须“摧毁”它的历史。我钦佩海德格尔的勇气（这恰恰是中国古典哲学家所缺少的，他们极少有人敢于公开提出类似摧毁老子或孔子的主张），但对所谓“正确地复原”缺乏信心。所以，我坚持保守的历史主义视角，把哲学视为“一场巨大的苏格拉底式的对话，在这场对话中，早期思想家提出了后来的思想家所谈谈的问题、解决办法和概念区分”（汤姆·洛克摩尔《在康德的唤醒下——20世纪西方哲学》）。也就是说，哲学不仅具有外在的“对话”传统，还蕴含着内在的“时间”（或“历史”）属性。所谓“时间属性”表现为：哲学在历史中形成，在历史中发展，并且在历史中终结，那些所谓脱离历史而抽象出来的哲学是不存在的。比如“国学”这个概念，现在它已经被泛化，其中最荒谬处莫过于：一辈子专治梵文、吐火罗文、佛教乃至印度文化的季羡林先生被莫名其妙地扣上了“国学大师”的“桂冠”。实际上，“国学”（在《周礼》中与“太学”同意）作为一种学术形态是历史的。它的形成是明清两代“西风东渐”以来，中国传统学术对西方近代科学技术文明强势入主的一种应激性反应。在西方近代文明的刺激下，中国传统学术亟待用一种“准西方”（一种中西方的杂合体）的包装模式改头换面，以登场较量，或至少稳定住阵脚。按胡适先生的说法：中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”，研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称“国学”（《〈国学季刊〉发刊宣言》）。这种“整理国故”的迫切之情还是在20世纪“新文化运动”的历史中形成的。

从历史主义视角出发，我提倡采纳黄仁宇先生的“大历史观”（macro-history）。按我前面的说法“并不是在还原彼处的历史现场，而是构建此在的精神活动”，我们的视野不应拘泥在具体的哲学人物与事件的史实考据，而要放到宏观的大尺度上去。在这个大尺度上，某一哲学思潮的“内部结构”是可以忽略的，它将作为一个整体的点在历史的时间轴上游走。就像力学在研究较大空间距离之间的两个物体相互作用时，总是忽略掉其各自的体积形状，视之为没有大小的质点。

其二，逻辑学（logic）。我这里说的逻辑学是狭义的，也就是亚里士多德的形式逻辑学（formal logic），而不是黑格尔或恩格斯的辩证逻辑（dialectical logic）。后者是哲学或认识论的，但是非逻辑学的，它是我们要“观”的对象——辩证法的一个侧面。

如果历史主义视角是“观”中国古典哲学的宏观尺度，那么逻辑学视角则是一副显微镜。中国古典哲学也是系统的，或者用前面的说法是有结构的，我们剖析结构的工具便是逻辑学。它有助于我们在把握哲学总体在历史中走向之后，深入细致地探究之前被忽略掉的“体积形状”。另一方面，我们立足的逻辑学视角又是有语言学倾向的，它的核心功用在于澄清哲学思潮流变过程中那些需要被澄清的概念。

其三，比较学（comparatics）。中国古典哲学不是孤立的，它是世界哲学的一部分；中国古典哲学也不是封闭的，它是在不断的交流中诞生并发展的。这种交流可以在同源哲学思潮的不同分支间展开，也可以在中国古典哲学与异域哲学之间进行。在世界历史的层面上，后者犹当受到我们重视。至少应注意中国古典哲学三次大规模的对“外”（历史意义上的）交流：春秋战国到秦汉之交中原文明与楚文明的交流，这次交流的重大成果是为形成期的中国古典哲学奠定了“儒道互补”的二元结构；汉文明与古印度文明的交流，这次交流为我们带来了宗教——佛教并刺激了本土宗教——道教的形成，在哲学上演化出了独特的佛学；宋明以来中国古典哲学东传朝鲜与日本，促进了东亚文化圈的形成。

除了了解这些在历史上实际发生过的交流碰撞，我们还要必要虚拟一个更具有现代意义的对话，即中国古典哲学与以古希腊哲学为源头的西方哲学之间的“比较”。为了不引起混乱，我们可以在比较中遵循美国汉学家费正清先生于《美国和中国》中实践的那个言说原则：中国的问题用中国的言说，西方的问题用西方的言说。也就是，试着维持体系间平行性的比较，而非人为设定概念上的交叉。

在追寻他人的省思之上，我们还有“对省思的省思”的诉求。也就是从哲学史进入哲学本身。“哲学是心的活动”。“心之官则思”（《孟子·告子上》），哲学就是“面向思的事情”（海德格尔）。在更普遍的意义上，可以给出“思”的出发点——三个态度，我称之为“三心”：

其一，好奇之心。“比于赤子”（《道德经·第十八章》）的好奇之心是所有（没有例外）哲学的发端。一位哲学家最好的状态就是像婴孩一样对世界充满好奇，这就能解释为什么人类所有最“美好”的哲学都诞生在文明的童年期。好奇之心将人始终置于一种不习惯的情形中，它拒斥一切预设的理所当然。这种人是敏感而非麻木的，他们的感官系统是并且应当是发达的。假如沃尔索普村的那颗苹果树确实在一个合适的时间抛落了它成熟的果实，那么也只有这种人会发现它并且有可能接住它。不幸的是，就像那个祖先血脉中的上古神性一样，我们的好奇心随着年龄的增长与阅历的丰富在逐渐削弱与遗失。我们要成为哲学家或者至少像一位哲人那样思考必须跨越的障碍是对这个世界过分的习惯，为此我们必须唤回孩提时代的好奇心，因为“远在孩童学会如何讲话得体、如何从事哲学性的思考前，他就已经习惯这个世界了。”（乔斯坦·贾德《苏菲的世界》）

其二，审慎之心。从咿呀学语开始，我们就开始对这个世界不断下达判词。但我们中的绝大多数直到走向坟墓的那一刻，在他一生言说过或未曾言说过的数以万计的论断中未必挑得出一两个哲学的见识。这些论断中充斥的几乎都是模棱两可的废话、堆叠辞藻的同义反复、拾人牙慧的鹦鹉学舌。我们一辈子都在言说，却缺乏对自己言说的审慎之心。我们过于相信自己驾驭语言甚至思维的能力，在语词成形或出口之前，还来不及为它附着智慧的配重，就眼睁睁看着它烟消云散。几乎所有的哲学家都有潜在的语言或逻辑障碍，因为“凡是不可言说的东西就只能保持沉默。”（维特根斯坦《逻辑哲学论》）

其三，不厌之心。“好奇之心”与“审慎之心”是哲学家的必要条件，再附加上“不厌之心”便是伟大的哲学家的必要条件。不厌之心，即不满足之心。在哲学上，可以视为亚里士多德式的野心。真正哲学的核心是人，而这种野心预支了人的价值的超越，它把世俗中的人抬升到了“神性的云层”。在获取知识、领悟智慧的过程中，亚里士多德自己赋予了自己超越的价值：上帝创造了世界，而亚里士多德主宰人类的知识。为此，他付出了背叛师门（柏拉图学园）的代价，却转身步入了属于他自己也属于全人类的不朽。