先秦道家：起点与终点

——老子篇

按：前些日子科学网有老师嘱我聊聊老子和《道德经》，趁着游都江堰的余兴，贴这篇旧文。这篇博文仍旧属于这个序列http://blog.sciencenet.cn/blog-217073-815893.html （有关杨朱部分已先行贴出，庄子部分容我有空整理），还是那句话：哲学史是各自构建出来的（述旧而开新），每个人眼中可以有不同的哲学史，同样的文献材料，可以有不同的“体悟”......

在冯友兰的《中国哲学简史》中，诸子之学的展开是从孔子开始的。这可能是冯友兰自身所遵循的儒家的学理传统所致，是可以理解的。而我认为更主要的原因是无论是在政治的、历史的、学术的、民间传统的等等诸方面视角下，孔子以及其所创立的儒家学派都是整个中国文化乃至文明的一个坐标基准，以至于所有问题（无论它来自先秦哪一家甚至后来的“佛家”）最终几乎都不可避免地要被纳入到儒学框架下。

然而，如果我们要在更严格的意义上讨论先秦诸子哲学，或者说试图在较严格的历史条件下完成对先秦诸子思想的重建，则必须对这个后来形成的儒学框架保持审慎的态度。把它不加考察地应用到对先秦哲学的追索中是十分狭隘的表现，实际上高估了中原文明在先秦世界所占的份额。

我之前对周之衰这一历史背景的梳理是传统习惯，而这个习惯就是中国人长久以来以中原为地理乃至文化意义上的中心的意识沉淀。这一点在“中国”这个词上也有所反应，在古汉语中，所谓“中国”就是指黄河流域的中原地区。而实际上，在春秋战国之际，与周王朝（虽然只是名义上的）并存的至少还有两个足够发达且自成一系的政权，以成都平原为中心的开明氏政权与以云梦泽（洞庭湖的古称）为中心的楚政权，它们分别代表了三种文明，即中原文明、蜀文明与楚文明。其中古蜀国开明氏政权的建立甚至比大禹创立夏朝还要早，而其灭亡则是在战国末期秦一统天下的战争中，除了一些神话传说、考古遗迹，我们目前对它的了解是十分有限的。楚文明就不同了，它积极地加入了中原文明的演化，并最终以汉帝国的建立而与中原文明融为一体。在周的分封体系中，楚的版图虽大（很可能是最大的），爵位仅仅是个“子”。但要注意到，周天子对楚的分封也仅仅是名义上的，楚国实际上并不在分封体系中。周与楚并世而立有些类似于一战前的奥匈帝国，所不同的是，奥地利君主同时也要掌控匈牙利，其正式尊号为“奥地利皇帝兼匈牙利使徒国王”；而周天子对楚没有权利，楚对周天子更没有义务，楚政权与周政权南北并立，虽有往来，更接近于一种“外交”关系，这也是为什么楚国君主在春秋之初就称王了。

楚文明迥异于中原文明，中原文明在周公礼制的规范下已经世俗政治化，从而脱离了原始宗教、巫蛊崇拜以及建立在其基础之上的神权政治，而这些东西几乎被完整地保留在楚文明中（也保存在蜀文明中）。楚国大概是散布在南方诸多部落的集合，而楚政权是政教合一的，在君王的世俗统治权之上还有一个至高绝对的神权，楚王本身或者扩展为楚统治集团的最高层也很有可能有两重身份，在世俗层面是部落联盟长，在宗教层面是大祭司。楚文明又是异常了不起的，这方面只需要陈述两点就够了：对中国古典文学乃至世界文学而言，它为我们贡献了伟大的浪漫主义——屈原与楚辞；对中国古典哲学乃至世界哲学而言，它为我们贡献了最精致的智慧——老子与道家。

博大真人

在传统的印象里，老子是楚国人，其出生地在地理上将恰好是中原文明与楚文明的交界区域。关于他的生平，司马迁在《史记》中留下了一段耐人寻味的记载：

老子者， 楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子之所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲——态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已”。孔子去，谓弟子曰：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为赠，至于龙，吾不知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪”。

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜曰： “子将隐矣，疆为我著书”。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知其所终。

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。

盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。

自孔子死之后百二十九年；而史记周太史儋见秦献公曰： “始秦与周合而离，五百岁而复合，合七十岁而霸王者出”。或曰： “儋即老子”。或曰：“非也”。世莫知其然否。

老子，隐君子也。老子之子，名宗，宗为魏将，封于段干；宗子注，注子宫，宫玄孙假  ；假仕于汉孝文帝，而假之子为胶西王卬太傅，因家于齐焉。

世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪? 李耳无为自化，清静自正。

从这段记述的主要部分来看：老子应该与孔子同时代而年长于孔子，两人有过一次学术探讨（“孔子适周，将问礼于老子”），而且孔子对老子评价极高（“其犹龙邪”）；老子的身份是周王室的“守藏吏”（“周守藏室之史”），这是一个在当时十分崇高的官职，大致相当于现在的国家图书馆馆长或国家档案馆馆长，司掌历史、典籍、天文、历法、占卜等，相当于周天子的高级顾问，刘歆说“道家者流，盖出于史官。”（《汉书·艺文志》），大概就是据此而言。这些内容后来形成了中国人对老子的传统认识或者说民间印象，然而在学术界，围绕老子其人则笼罩着一系列重大谜团。比如谨慎的司马迁在陈述完主要内容后，又给出了关于老子身份的“老莱子”、“太史儋”两种可能，我们无法判断所谓的“老子”、“老莱子”以及“太史儋”是否就是同一人，而更大疑惑在于这种模糊暗示我们甚至无法确定历史上是否真正存在过“老子”这样一个人，更不用说那个看似详实的子孙谱系，他的生平、年代乃至一切几乎都只能诉诸于司马迁疑点重重的记载以及后人加工过的传说。另一方面，也可能是传统学术更专注的焦点则是传说中老子出“关”（这个“关”究竟是哪座也存在着争议）前留下的文本（“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言”）。这部书可以以“老子”为名，被后世尊奉为《道德经》（上篇《道经》，下篇《德经》，但马王堆汉墓出土的版本则把《德经》置于前）。传统的看法是，这本书就是中国历史上第一部哲学著作。但是后来的研究考据促使一些学者相信，《老子》成书应该在孔子之后。

我的看法是，我们此处讨论的老子不仅仅是历史上存在过的一个人物，而是中国古典哲学史上的一个重要“形象”。这个“形象”从在司马迁或者更早的史学家笔下诞生开始就不断地被后人加工丰富，这些加工已经把这个“老子”放置于中国古典哲学史的开端。也就是说，无论历史上实际的境况如何（我们根本无从确切地知道），老子已经被表现为中国历史上第一位对人生有系统反思的人，第一位哲学家。至于《老子》其书，我们可以参考苏格拉底的情况。我们目前可以确认，作为古希腊第一位“爱智者”，苏格拉底本人没有著作流传至今，我们对他思想的了解完全来自其学生柏拉图所撰写的《对话录》。也就是说，《老子》也极有可能是老子的学生及门人所撰，虽不大可能是中国历史上的第一本哲学书，但并不影响我们把其中所承载的哲学思想视为中国古典哲学的源流。

先秦道家另一部重要著作《庄子》在《天下篇》中记载了对老子的评价“古之博大真人”。此处的“真人”是后来道教的一个重要概念，被用作得道成仙的尊号；在道家哲学中，我们可以将之理解为“绝对纯真之人”，由此也可以知道，在讨论哲学的时候，老子其人真实存在与否是不那么重要的。而所谓“博大”，恰好印证了老子中国古典哲学第一人的形象。一些学者（包括冯友兰）认为《老子》文本的“博大”，即其对先秦各家学说（比如儒家、名家）皆有所反应，正是其成书年代较晚的例证。但反过来想，这些“反应”也可以被认为是先秦各家针对老子学说的。不排除存在这样的可能，老子作为第一人给出了先秦哲学乃至整个中国古典哲学在世界观、方法论层面诸多基本范畴，至少在纯粹哲学层面，同时代乃至后世学说都可以视为对这些基本范畴的回应、展开、演绎以及反动。我再次强调，历史上老子学说的产生年代不影响我们在逻辑上把老子哲学视为先秦诸子哲学的开端。

概括起来，老子学说启发先秦诸子哲学，可以作为先秦诸子学乃至中国古典哲学的起点，而《老子》一书则以道家立场在一定程度上提炼总结了先秦哲学，可以被看作是诸子百家的终点，正是我在此次讲授中所持的观点。

自然、道、德

传说中，老子的成长以及部分活动背景是南方的楚文明。前面已经说到，楚文明中保存了上古的原始宗教和巫蛊文化。这层因素很有可能影响了老子哲学思想的形成，也就是说其哲学带有一些宗教式的图腾崇拜。比如古希腊的毕达哥拉斯及其学派推崇“自然数”，爱奥尼亚学派的泰勒斯推崇“水”，赫拉克利特推崇“永恒的火”，而德谟克利特则推崇“原子”，以老子发端的道家亦自有其崇拜，他们崇拜一个更为抽象的“自然”。请注意，道家所崇拜的“自然”，并非作为实体的“自然界”，而是“自然”这种状态，即中国人说的“自然而然”。《道德经·第二十五章》很好地解释了这种崇拜：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

这个陈述是对象的递进，从有形而可见的实体“人”、“地”、“天”到无形而不可见的本体“道”，最后上升到绝对抽象的状态“自然”。“自然而然”就是道家所追求的最高境界。

作为早期的哲学，老子学说必须对世界的本源这个基本问题作出回应。老子给出的答案就是那个无形而不可见的本体——道。这是中国古典哲学最重要的概念之一，道家因之而得名，英文中亦创造了对应的专属词汇Tao。在汉语中，“道”通常作道路讲，引申为规律的意思。对道家而言，“道”主要作为宇宙的本体、世界的本源，也就是万物的由来，如《道德经·第四十二章》说：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

在作为本体论纲领的《道德经·第一章》中，对“道”的性质有如下表述：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名万物之始，有名万物之母。

前半句的意思是：可以说出的“道”不是那个“永恒不变的道”（“常道”）；可以命名的“名”，不是那个“永恒不变的名”（“常名”）。此处引入了“名”，它是伴随“道”展开的，也是后来名家哲学的一个核心概念。又《道德经》第三十二章与第四十一章分别载“道常无名”、“道隐无名”，可见“道”在认识论上的一个重要性质就是“无名”，即不可言说命名，凡“可道”之“道”，“非常道”。但我们又必须言说，所以老子无奈地说：“吾不知其名，强字之曰道”（第二十五章）。也就是说，“道”这个名字，也并非“常名”，只是我们一厢情愿的标记罢了。而正是这个“无名”的“道”，在逻辑上先于天地，也就是“有物混成，先天地生”（第二十五章），然后衍生万物，天地万物各有其名，这个过程就是从“无名”走向“有名”，所以“无名万物之始，有名万物之母”。我需要指出的是，冯友兰先生在《简史》中把“道”创生天地的本体论意义上升到了纯粹的形式意义是不足取的，这明显是把名家的趣味强加给道家哲学，近乎张冠李戴。

“道”是绝对的本体，无形而不可见，在逻辑上，它活动于抽象的先验层面。而天地万物始终存在于具体的经验层面，“道”是无法直接发生作用的，它需要通过“德”建立与万物的联系。“德”是仅次于“道”的，它可以被看作是抽象先验的“道”在具体的经验层面的投影，事事物物的形成演化，所依赖的是：

道生之，德畜之。物形之，势成之。（《道德经·第五十一章》）

此处的“道”、“德”、“物”、“势”又可以和亚里斯多德的“四因说”进行比较，“道”相当于“目的因”，“德”相当于“形式因”，“物”相当于“质料因”，而“势”相当于“动力因”。“四因”具备事物也就“生”、“畜”、“形”、“成”了。所以老子接着说，“是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）。

我们可以说，在道家哲学的宇宙观或世界观中，天地万物就是遵道贵德自然而然的结果。

反者道之动

前面已经说过，老子曾经担任周王室的守藏吏。在当时，这个职位具有诸子艳羡的优势，即可遍阅历代典籍，察知古今兴替。老子极有可能就是中国历史上第一批历史学者，他所代表的道家哲学归根结底就是历史哲学，也正是遵循这个思路，刘歆对道家的源流给出了下述看法：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡、祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。（《汉书·艺文志》）

刘歆的论断虽不能概括整个道家思想，但具体到老子学说无疑是准确的。正是由于其史官的学术出身，老子才有“历记成败存亡、祸福古今之道”的基础，进而“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，刘歆将之定位为“君人南面之术”（古时天子坐北朝南，故以“南面”表君王在位），也就是把老子在历史研究中感悟归结为治国理政的帝王之术，这是正是伦理中心主义的体现。后来老子见“周之衰”，乃去周就关，不知所终，也可理解为参透“成败存亡、祸福古今之道”，大彻大悟之后，自然而然的人生结局。

那么有人要问：老子在历史中究竟发现了什么？

我可以说，那就是道家哲学或者说整个中国古典哲学中最精彩的部分——老子辩证法，教科书上称之为“朴素辩证法”。按照雅斯贝尔斯的观点：哲学是一个动词，我可以说中国古典哲学的实际起点就是老子的辩证法，具体在道家哲学，它也是老子一切玄妙智慧的逻辑出发点。老子辩证法可以分为两个层面：

其一是肯定事物间的矛盾对立，用近现代哲学的表述习惯就是：事物因其对立物的存在而存在，如《道德经·第二章》载：

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。

老子意识到，“美”与“恶”，“善”与“不善”等等绝非孤立地存在，必须相互依存。除了结论外，更值得我们重视的是论证逻辑。老子把对立物间的依存诉诸于“知”，把结论牢固地建立在了认识论基础上。我固然不能据此把老子哲学视为近代以来的实证主义，但也无法忽视如此明显而令人惊异的实证色彩。

其二是肯定事物向其对立物转化的自然趋势，也就是中国人常说的“否极泰来”（典出《易经》）、“物极必反”。它也可以被视为一条“粗糙”（与自然科学的结论比较）的自然规律，自然界运动的一种宏观机制。老子对此最精辟的表述在第四十章：

反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。

“反者道之动”是老子辩证法的核心，被老子反复调用以阐明具体的事理。在《老子》文本中，它至少有以下几个具体表述：

曲则全，枉则直。洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。（第二十二章）

飘风不终朝，骤雨不终日。（第二十三章）

逝曰远，远曰反。（第二十五章）

物或损之而益，或益之而损。（第四十二章）

天下之至柔，驰骋天子之至坚。（第四十三章）

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。（第五十八章）

朴素辩证法中所蕴含的智慧就是老子所谓的“常”。老子的教诲，正是希望人们“知常”，对一个人来说，“知常曰明。不知常，妄作凶。知常容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，没身不殆。“（第十六章）

圣人无为

在天人关系的问题上，老子给出了一个影响深远的观点：

天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。（第七十七章）

这里所强调的正是天与人对立的现状，这个现状实际上在先秦诸子的表述中都有或明或暗的体现。它与古典哲学的天人合一观是相违背的，故而也就成了诸子哲学在个人修养或人生境界层面立说宣教的诱因。以这个思路来看，老子学说中关于个人修身处世的部分实际上也就是对其所处历史环境下“不合理”（即天人分离或天人对立）的天人关系的矫正。其中，老子给出的最重要的修身概念便是著名的“无为”。

老子说的“无为”，并非“不为”，而是不刻意而为，所谓“刻意而为”，就是“不知常”的“妄作”。“无为”的完整表述是“为无为”（第六十三章），也就是遵循着“道”，顺应自然而为。“为无为”的主语本来是“道”，老子说：

道常无为而无不为。（第三十七章）

如果人向“道”学习（法地，法天，而后法道），就变成了“为无为”的主语。那么这个人就达到了极高的人生境界，也就是道家所推崇的自然而然的境界。这种境界可以“无不为”，正是天人合一的表现，而这种人就是道家理解的“圣人”。与儒家的看法相反，老子在《道德经·第二章》对圣人提出了如下标准：

是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

实际上，道家的圣人就是遵循“道”而生活、行动的人，所以又可称为“有道者”。老子讲“道”，正是把“道”作为人生的范本，进而号召大家体悟遵循。

“道”之“无为”是先验而抽象的，而人的“无为”是实际而具体的。所以老子给出了“无为”在实际生活中的一个基本表现——“不争”，按照“反者道之动”的逻辑，老子说：

夫唯不争，故天下莫能与之争。（第二十二章）

具体的表现是：

圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（第七章）

同时，老子还指明了我们学习的榜样——水：

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。（第八章）

值得注意的是，以水来譬喻是格言体的《道德经》中诸多精彩譬喻之一。老子在阐述“道”的性质或者遵循“道”的人生境界时，经常使用一些堪称精妙的譬喻，除了水以外，还有器皿、婴儿、雌性等等，它们所代表的都是在通常的价值评判中处于下位的状态，比如虚无、卑下、柔弱、渺小等，这些状态正是老子所推崇的。这不难理解，因为持朴素辩证法以观，这些处于下位的状态其转化的方向正是其反面的充实、高尚、刚强、广大……；反过来，若保持着充实、高尚、刚强、广大，则会不可避免地滑向虚无、卑下、柔弱、渺小。所以“处众人之所恶”，才会接近于“道”啊。

小国寡民

与我们通常理解的隐者不同，老子似乎极其热衷于阐述治国之道，而在春秋战国的历史背景下，军事国防所谓用兵之道又是君王治国理政的第一要务，老子的深刻洞见自然也涉猎于此，以至于我们在《孙子兵法》中亦能发现老子学说的踪影。

只要将前面讲的修身学说进一步展开，就可以得到老子的政治学说。所谓老子的政治学说就是老子哲学对周之衰乱世的反应，它主要由三个部分构成：

第一部分是对乱世根源的判断。老子认为祸乱天下的根本原因是违背天道的欲望的横行，这个基本观点后来得到了各家学说不同程度的回应和强化，成为了中国古典哲学各家流派的共识之一。对个人修养来说，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（第二十章），各种欲望将人蒙蔽，总而言之就是“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章），而知识也是“欲得”之物，知识增加一分，不知足的心便随之膨胀一点，如此往复，人也就在求知中陷入了迷狂，所以老子将之一并视为牵动欲望的对象，不仅强调“少私寡欲”（第十九章），更声明“绝学无忧”（第二十章）；对于天下乱世而言，老子从未像儒家那样对礼坏乐崩痛心疾首，他的看法是周公礼乐制度恰恰是乱世的催化剂，“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）

第二部分是对乱世开出的药方。老子的救世路线以“无为”为总原则，扩展到政治范畴便是“治大国若烹小鲜”（第六十章），也就是像烹饪小鱼那样避免剧烈的翻炒来治理国家，其纲领为“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（第五十七章）。请注意，《道德经·第五十七章》的结尾：

故圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。

有人认为此处的“圣人”是指周部落的创立者古父亶公，老子在此引述了古代圣人的观点来阐述自己的看法，这恰好是古典哲学敬天法祖原则的体现。按照“无为”的总原则和纲领，特别在“圣人”说教的强化下，老子给出了如下策略：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。（第三章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（第十九章）

有人说老子是在鼓吹“愚民政策”，应当说此言不假，但需要注意，“愚”在老子学说的价值体系里如同虚无、卑下、柔弱、渺小……是德的体现，是被推崇的，而老子对君王的要求或告诫也是“愚”，正是“我愚人之心也哉！”（第二十章）。所以说，老子不仅“愚民”，而且“愚君”，“愚”是对所有人提出的要求，当然也包括老子自己。

第三部分是理想社会的勾勒。按照老子的救世路线图，混乱的天下最终通过“无为”归复治世，也就是中国人说的“无为而治”。在这个遵循“道”或自然的治世中，统治者就是“无为”的圣人，其统治的境界是：

太上，下知有之。（第十七章）

也就是说，民众只知道他的存在，如此而已。那么其治下的社会是什么样的？

老子在《道德经·第八十章》描绘了如下生动的图景：

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

在中国古典哲学中，大凡政治哲学所承诺的理想社会的样板往往不在当下与未来，而在过去。过去充斥着不可稽考的上古神性，对上古神性的想象也可以被看作是中国人理想的寄托。孔子的复古文武周公，墨子向往大禹，孟子倾心尧舜，而老子则希望一口气把社会恢复到小国寡民、结绳记事的氏族部落时代，不可不谓登峰造极啊！