序跋集之10：《<道德经>新识及其生态文明启示》导论

转摘自  钟茂初等：《<道德经>新识及其生态文明启示》，光明日报出版社2019年版。

2000多年前的《道德经》思想与当今时代的生态文明思想、可持续发展思想有联系吗？有！《道德经》是一个关于认识自然、认识人类与自然的关系、认识人类社会与自然世界关系的哲学思想体系；当今时代的生态文明思想、可持续发展思想，则是关注的人类赖以生存的自然生态系统的可持续性、关注人类与自然生态系统的关系、关注人类社会行为对于自然生态系统的影响。两者对于人类与自然系统的良性或异化关系的深切关怀，使得两者之间有着天然的相通性。2000多年前的智者已经深刻地意识到的人类行为与自然关系的异化问题，通过2000多年的经济社会发展，从问题的初发端倪转化为无处不在、无时不在的显现。古人的深邃智慧，已经意识到了的问题，不妨从古人所给出的方法中寻求其解决思路。再者，当今时代面对着前所未有的的生态环境问题，或许已是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，更应从古人局外的视角来审视这一问题。从《道德经》之中寻求问题成因的认识启示、解决路径的认识启示，自然是生态文明认识、可持续发展认识的应有之义。这是本书写作的初始动因。如何读懂和理解《道德经》的原本意涵，则是写作本书的另一动因。从以下几方面说明本书作者的基本认识和基本思路。

一、《道德经》的逻辑体系

本书作者认为，《道德经》是以“道法自然”为公理性假设的哲学体系。《道德经》全篇主要论述了以下四方面的问题。

其一，什么是“道”？“道”是宇宙世界、天下万物运行的规律，也是自然而然的客观存在。这些规律和存在，也以一定的形式体现在社会系统之中。

其二，如何来认识“道”的本质特征？也就是，提出采用什么样的方式方法能够深刻地认识自然世界的微观本质和宏观运行规律。

其三，如何在现实行为中遵从和践行“道”及其基本准则？“德”就是“遵循‘道’之准则的行为及效果”。

其四，如何认识并纠正现实中违反自然规律的人为行为，即纠正“不道”“道废”行为。

二、如何更为准确地理解《道德经》的内涵

鉴于诸多解读《道德经》的注家，较少关注全篇章节之间、同章上下文的内在逻辑联系，无视全篇类同文字释义的一致性；忽略了全书的主旨；忽视《道德经》在行文过程中的思维逻辑性。所以，本书作者提出，要准确地理解《道德经》的内涵，须把握以下几个原则。

其一，《道德经》之中，有若干个专有哲学字词，如，道、德、无、有、朴……。在阅读理解《道德经》的具体词句时，对于这些字词，首先要作为专有哲学名词来看待它，而不可简单地以一个普通的汉语字词来理解其含义。如，对于“无为”的理解，首先要把“无”作为专有哲学名词来看待，其含义是“符合‘道’的事物”，所以，“无为”的哲学含义是“符合‘道’的行为”；不可把“无”当作简单的否定词语，而把“无为”解释为“不作为”。由此可知，“无为而无不为”的哲学含义是：既要坚持符合“道”的“为”，也要坚持符合“道”的“不为”。

其二，在阅读和理解《道德经》时，首先要把《道德经》作为一部有严密逻辑的哲学著作来看待。同一章上下文之间，必定存在较严谨的逻辑关系，一般不会出现前后文无逻辑的语句。当用固有的认识来理解而存在逻辑无关的语句时，应反思某些字词的语义是否理解正确。如，“治大国如烹小鲜”，该章后文的文字均论及鬼神，与该句毫无关联性。反过来思考，就会发现传统认识对“烹”字的理解有误，合理的解释应当是与鬼神相关的“祭享”含义。因此，该章所论述的内容，也是以祭祀相关问题来类比自然统摄问题、社会治理问题，而不是以烹饪相关问题来类比社会治理问题。

其三，在阅读和理解《道德经》时，要认识到《道德经》阐述哲学思想的基本表述方式。《道德经》同时论述了其自然宇宙观、社会系统思想、认识规律的方法论。在论述过程中，对三方面的问题，是采取“互训”的方式，即，既用自然世界的现象来比拟以阐释社会系统的规律，也用社会系统中的现象来比拟阐释自然世界的规律；既以认识自然规律的方法借鉴作为认识社会规律的方法，也以认识社会规律的方法借鉴作为认识自然规律的方法。对于一些具体事例的表述，只是以具体事例来阐释其哲学思想，不应简单地理解为老子的具体实践主张，如对“小国寡民，……使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的理解。

其四，每一章，其主旨是论述宇宙观，还是论述方法论，还是论述社会系统，或是论述个人修为，应先行判定。不应在同一章兼而论述多种问题。《道德经》阐述的是哲学思想，而不是某一具体学科的理论认识，所以，不可生搬硬套地当作具体学科的具体观点来阐释。但可以采用其哲学思想去阐释各学科的问题，这不是《道德经》本身的内容，而是对《道德经》哲学思想的运用。

其五，在阅读和理解《道德经》时，不可陷入“以儒解老”的思维窠臼，即，不可自觉不自觉地采用司空见惯的儒家解释，尤其不可以当下流行的所谓“心灵鸡汤”的语义来牵强地阐释。在部分内容的表述方面，《道德经》的文字表述与儒家思想的表述有近似的地方。但是，一定要认识到《道德经》的哲学思想与儒家的哲学思想是“泾渭分明”的，所以，解读《道德经》的词句意涵，要从《道德经》的基本哲学思想出发，而不要不经意地采用儒家思想来阐释。例如，《道德经》第四十九章，“圣人常无心，以百姓心为心”，不可用儒家的“民本”思想来阐释。从《道德经》的基本哲学思想来理解的话，应当解读为：以“道”治理社会的统治者，并没有固化其社会方向，而是具有因应百姓意向的机制，对于顺应“道”的意向，有其相应的因应机制，对于未顺应“道”的意向，也有其相应的因应机制，这些机制的目标都是符合“道”的原则，也具有使相应群体意向转向顺应“道”的方向的促进作用。

其六，在阅读和理解《道德经》时，不可陷入“以玄虚解老”“以道士解老”的思维定式，即，不可沿用某些故弄玄虚的解释。如，第七十一章“知不知，上”，有的版本解释为“明明知道却以为不知道，是真正的高明”；再如，第三十六章“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之”，有的版本解释为这是老子的后发制人策略；再如，第四十一章的“大象无形”等，众多释本都作了“虚玄”的阐释。这些都不符合《道德经》的哲学思想，《道德经》的哲理思维是非常朴素的，那种“虚玄”的阐释是不符合《道德经》本意的。在阅读和理解《道德经》时，也不可陷入“以庄解老”的思维定式。尽管一般把老子和庄子统称为老庄道学，但是老子与庄子还是有很大的区别。至少在论述问题和观点之时，庄子往往把事理推向极端情形，而老子很少作这样的表述。

其七，读《道德经》时，不可陷入“以今解老”“以西解老”的思维定式，尤其是不可“以辩证论解老”。对于其中的一些用词，不可用现代人的褒义词贬义词去理解，其时老子使用这些词语是中性的，只是对于所论述对象特征的描述，并不包含明确的价值判断。

三、更为准确地读懂《道德经》的语文问题

鉴于诸多解读《道德经》的注家，往往忽视行文语文（句式、主语、宾语、使动等）的逻辑性和一致性。所以，本书作者还提出，读《道德经》，还应注意以下语文问题。

其一，在阅读和理解《道德经》时，对于任何字词，首先要用《道德经》成文时期的汉语词义去理解，而不可以中古时期乃至于现代汉语词义来理解。如，“自然”这个词语，切不可简单地等同于现代语境下的“大自然”，更准确的含义是“自然而然”或“自来如此”，相当于现代科学理论中的“公理”，亦即指，在人类认识的时空极限尺度范围内是稳定不变的“规律”。例如，“道法自然”，准确的含义应当是“‘道’就是‘自然而然’”，而不可简单地理解为“‘道’遵从于大自然”。

其二，各章，如果使用了同一概念，那么，其概念内涵应当是一致的。不应出现各章对同一概念指称内涵不同的情形。

其三，同一章，行为主体应一致。即，“释译”过程中，首先要确定“主语”是谁，不可轻易调换“主语”。在阅读和理解《道德经》时，要准确地判断该句的主语是什么。如果主语理解错了，那么，整体的意涵可能就是完全相反的。《道德经》各句的主语，主要有三个，一是“万物”、“天下”；二是拟人化的“道”（“我”）；三是《道德经》作者（“吾”）；四是“圣人”；五是“民”。

其四，同一章，各句之间必须有逻辑联系，即，“释译”过程中，不应出现逻辑跳跃的语句。特别要考虑到“排比句”逻辑顺序的连贯性，有些排比句是并列式的关系，有些排比句则是递进式的关系。

其五，每一语句，宜逐字探其本意。因为，后世所用之双音或多音词语，极易产生歧义。而先秦老子之时，多为单音之词。某一字词，在当时的一般释义是什么，可比照同时期其他文献同一字词的释义。例如，“道可道，非常道”句中第二个“道”和第三个“道”，通行释为“言说”。但是，《论语》、《离骚》等先秦的文献之中，未见“道”作“言说”的例子。可见，“道可道，非常道”的通行释义是不准确的，更合理的释义是：“道”是可以践行的，但不是那种可以完全规范化的践行方式。

其六，在阅读和理解《道德经》时，要理解其行文的方式。如，对于一些排比句，前面几句主要是“起兴”，主要是要引出最后落脚的哲学观点。所以，对于作起兴之用的语句，理解其大意即可，没有必要深度解读。解读重点要放在其最终落脚的语句上，也就是放在阐述其核心观点的语句上。当然，读懂那些起辅助性作用的语句，对于更好地理解核心观点也有重要的启发作用。

其七，《道德经》与成文时期的其他哲学文献和哲学思想，有着可比照的关联关系。特别是《易》，《道德经》与《易》类同的字句，应当尽可能地寻找其相通的释义。再者，《黄帝内经》中的一些类同字句，也应寻求其关联性。尽管《黄帝内经》成书于稍晚时期，但其内容和思想甚至部分字句，都可合理推论为长期流传而来的。

四、“通行本”、马王堆“帛书本”、郭店“楚简本”相互参照的问题

如何看待“通行本”、马王堆“帛书本”、郭店“楚简本”的关系？假定有一“老子原本”，那么，这四者之间是什么样的关系？本书作者对此有如下认识。

其一，“通行本”成书时代较晚，显然，根据当时的思想认识，当时文字流传的含义变化，特别是当时的一些“避讳”，对“老子原本”作了相应的修改，有些字词的增改只是为修辞考量而为。但是，这种修改，只是基于修订者对于“老子原本”的认识，并不是如后世明太祖删《孟子》、清高宗删修《四库全书》那样有极强的政治目的。

其二，“通行本”、马王堆“帛书本”、郭店“楚简本”，虽然存在着时代的先后，但逻辑上并不能完备地证明：时代越早的版本，就越接近“老子原本”。也不能证明，时代越早的版本，删改就越少，时代越晚的版本删改就越多。以“天下万物生于有，有生于无”句为例，郭店“楚简本”作“天下万物生于有，生于无”，到底哪一版本有错讹，从逻辑上无从判断。两者的含义，到底有没有本质性的差异，其实也无从判断。所以，三种版本之间，只具有相互参照的价值，而不具有哪一版本更权威的意义。

其三，“通行本”较之其他版本，具有较严密的体系性，这种“体系性”，极有可能是在“老子原本”流传到“通行本”的历史过程中，不断完善而形成的。即使加入了基于体系逻辑性的编辑、基于体系完整性的增益、基于各时代新认识的修正、基于语言文字变化的词语替换、基于文体句式变化的修改，但其基本哲学思想是一以贯之的，并没有发生显著的变化。退一万步讲，即使“通行本”与“老子原本”的思想有着极大的变化，我们也可以把“通行本”当作起源于“老子原本”而成熟于“通行本”的中国哲学经典吧？！为什么一定要先验地认定“老子原本”才是经典，而“通行本”就不可能是经典呢？！或许可以用一个不甚贴切的例子来比拟，《三国志》是经典，丝毫不影响本于《三国志》而内容又有所“篡改”的《三国演义》也成为经典。所以，综合而言，我们不应很极端地批判“通行本”是对“老子原本”的篡改，是对老子伟大哲学思想的篡改。那样，其实是以后世的“小人之心”度先人的“君子之腹”。本书作者对于古本与通行本关系的基本看法是：通行本的整理者，只是按照当时的文字、语言习惯，对原本作了适当的“翻译”和“修订”，以便于时人的阅读和理解，并无恶性的刻意篡改。其中，难免有因理解上的歧义而导致错讹的改动和增删，但都是在“容错”的范围之内。

五、本书对《道德经》的新认识若干例举

本书基于上述读解《道德经》的基本准则，力图得出若干“《道德经》新识”。本书，其相较于诸多注家，有哪些新认识？兹将本书的若干新认识例举如下。

1.“道可道，非常道”的含义是：“道”是可认知、可践行的，但不是那种可以完全清晰刻画的认知方式，也不是那种可亦步亦趋的践行路径。

2.“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”的含义是：一个社会系统，也和人体系统一样，要使系统的“整体状态”归于平衡，就要使“社会系统”的各构成因素正常地发挥其功能，避免局部因素过当或不足。

3.“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的含义是：要将外在强加于自然事物的内容摒除，回复到自然事物的本真状态，才能够认识到自然事物的本质。让它被强化的欢愉回归到平常状态，让它被强化的智能回归到平常状态，让它被强化的声调回归到平常状态，让它被约束的纷乱回归到平常状态，让它被强化的光芒回归到平常状态，让它被强化的独特性回归到平常状态。所见之世界就是其初始状态。

4.“天地不仁，以万物为刍狗”的含义是：天地对于万物之生命是重视的，赋予各自旺盛的生命力。但是，天地对于万物的成长生灭，是任其自生自成的，不会施加特定的影响。

5.“谷神不死”的含义是：“谷”、“神”、“不死”，是天地万物繁衍的三个基本条件，“谷”是适合繁衍之域，“神”是能够孕育成长的“种子”，“不死”是能够完全传承的“遗传性”。

6.“希言自然”的含义是：“希”（稀疏的规制）是宇宙世界自然而然统摄万物的重要特征。

7.“轻则失根，躁则失君”的含义是：偏好风险，就会失去确定性而失去根本；总是大起大落，就会失去稳定而远离根本目标。“重为轻根，静为躁君”的含义是：任何系统，都以确定性的稳态为其根本，以不确定性的、非收敛的状态为防范。

8.“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”的含义是：战争之类的强力手段用于解决问题，其预期后果是不确定的、高风险的，综合考虑可能的关联影响、长远影响、反馈影响，其预期的风险损失大于风险收益，所以，理性的行为者通常不会选择这一手段作为常规手段。

9.“朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之”的含义是：“朴”是使事物收敛的内在机制，万物都无法摆脱或改变这一内在机制。社会系统的统治者如果对“道”有认知的话，也会遵从这一机制。

10.“无为而无不为”的含义是：遵循“道”的“为”，同时也遵循“道”的“不为”。

11.“上德无为而无以为，……”的含义是：上德，完全遵循“道”的行为，且这个行为对“道”的遵从是内化于心的自主行为，并非刻意而为；下德，完全遵循“道”而决定其行为，但这个行为对“道”的遵从是刻意而为，尚未内化于心；上仁，意愿上是遵循“道”规则而行为，但在行为过程中无意中加入了“公平”、“仁爱”等其他的自身价值，尽管从具体相关者角度而言是“良善”的，但对于整体而言未必是合理的；上义，与上仁的行为基本类似，但是这个行为是刻意将自身价值强加于“道”规则之上；上礼，行为并不以“道”规则为主要遵循，而是以话语权大的部分群体的价值来规定，并采取具有一定强制力的方式予以推行。即，人类行为中不断加入自身的价值判断和行为规定性，使得“顺应自然”准则被逐步异化，导致“顺应自然”为根本的“道”、“德”行为准则，逐步异化为以“人为规定”为主的行为规范“仁”、“义”、“礼”。

12.“反者道之动，弱者道之用”的含义是：系统必须能够循环往复，才标志着系统的稳态；保证系统的稳态，是“道”的功用为世间万物所取用的前提条件和约束条件；利用“道”的功用之“创生物”，更是受制于这一约束。

13.“故物或损之而益，或益之而损。……，强梁者不得其死”的含义是：“乾卦”，只有阳没有阴，一般来说是不吉祥的卦象。每一个卦，不吉祥的，只要稍微有所变化，就有可能转化为吉祥的；吉祥的，如果稍微有所变化，也可能转化为不吉祥。正因为有这样的机理，所以，“乾卦”这种只有阳没有阴的极端情形也不会走入绝境。

14.“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”的含义是：社会运行符合“道”的话，人们则知足而不贪，即使有好马也不愿用于交通远方；反之，社会运行不符合“道”的话，人们则贪而不知足，即使是西域的好马也会想方设法地获得。

15.“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？”的含义是：行为过程中，不要过多地去评判最终是福是祸，一要认识到其不确定性，二要对于可能的走向都有所预防而不要走向极端。

16.“治大国若烹小鲜”的含义是：君主治理大国，就如同祭献神祗，并不需要特别隆重的祭献，发自内心真诚的祭献才是最重要的。

17.“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之”的含义是：“木”之能够成材，“台”之能够“成层”、“行”之能够“千里”，都是因为：在整个过程之中始终坚持不轻易地份外“作为”。

18.“以其不争，故天下莫能与之争”的含义是：圣人追求的是整个社会系统的稳态利益，而不会与民众在同一层级上争夺利益。这是民众接受其统治的利益机制。

19.“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”的含义是：自然世界中，存在慈（自然伦理）的正当性、俭（自然效率）的合理性、不敢为天下先（自然发展时序）的有序性。这些准则，同样适用于社会系统。在社会系统中，就是明确哪一类的行为是正当利益的追求，每一个体在无穷广阔世界的有限行动范围，每一主体不可超越时代超前行为。

20.“言有宗，事有君”的含义是：凡是作出认识判断，都有其逻辑起点和合乎逻辑的推理过程；凡是作出行为决策，都有其哲理基础和逻辑过程。

21.“不敢为主而为客”的含义是：在博弈双方已处于均衡状态之时，主动打破均衡，是非正义性的或者非正当性的。主动打破均衡，也意味着己方增加了不确定性风险和成本，所以，也是非理性的，结果也将是得不偿失的。

22.“天网恢恢，疏而不失”的含义是：自然系统、社会系统的统治，都必然是稀疏不密的，但对于整个系统而言又是严密而有效的，任何追加的人为规则都必然破坏系统的整体性。

23.“人之生也柔弱，其死也坚强”的含义是：“柔弱性”是一个事物具有生命力以及生命力向上的重要表征，而“坚强性”则是一个事物生命力向下的重要表征。一个事物在尚具“柔弱”调整能力的条件下，放弃柔弱调整能力而一味地表现“坚强”，则人为地限制了自身生命力的向上。因此，社会系统以“柔弱”方式统治是最具有生命力的，反之，以“坚强”方式统治则反而损害其生命力。

24.“和大怨，必有余怨；报怨以德”的含义是：任何事物都会产生其关联影响，直接的问题解决了，却可能因解决这个直接问题而在关联领域产生其他影响。处理问题、解决矛盾，还应当从遵循“道”的整体性和关联性来考虑方式方法，寻求到能设身处地为相关者着想的解决途径。在和解恩怨的过程中，不宜简单地解决直接矛盾，要从事情的整体性和关联性来考虑，尤其要考虑到解决矛盾方式的后续关联影响。

25.“小国寡民，……”的含义是：站在当下的状态下，反过来推想人类社会的初始状态会是什么样子？那时，一个邦国的范围很小、民众也不多。现在所拥有的十人百人共用的大用具，即使出现在那个时代，人们也不会去使用的；即使像现在这样，民众有着各种沉重负担，也不会远徙而客死他乡；即使像现在这样，有各种舟车交通工具，民众也不会乘用而交通远方；即使像现在这样，能够组成强大的甲兵队伍，也不会用来征伐他邦；即使像现在这样，有各种契约方式，那时的人们也不会去使用，而会依然采用结绳记事的方式。可以推想出来，人类初始社会是一个个自得其乐、与世无争、与世隔绝的状态。

26.“信言不美，美言不信；善者不多，多者不善；知者不博，博者不知”的含义是：《道德经》的论说是符合自然而可信的，并不以当下受众接受与否为依凭；顺应自然者不会超出其所需，超出所需的行为不是顺应者当所为；对于一个事物认识深刻的话，就不会使事物朝着不确定的方向发展变化。反之，如果把一个事物的发展变化看作是概率性的、不确定的，那么，即意味着对事物的发展变化规律并没有真正认识。

27.“天之道，利而不害；人之道，为而不争”的含义是：自然系统之道是，让万物顺利而为，而不妨害它们，也不会有意设置障碍以妨害它们作各种选择；社会系统之道是，引导民众自然而为，而不与民众利益相争，也不会强行为民作为。

六、如何从《道德经》得到生态文明启示

《道德经》如何用于阐释生态环境与可持续发展问题？本书并不是生搬硬套地把两者联系起来，本书作者也不认为，2000多年前的老子就已经深刻地认识到了生态环境问题之于现代人类的重要性。笔者的思路是：老子的《道德经》是一部伟大的哲学著作，其中抽象而深邃的哲学思想和思维方法，可以用于讨论现代科学意义上的诸多问题，生态环境问题是其中之一，由其哲理可推演出有关生态环境问题的一般认识，或者说，从《道德经》的哲学思想去思考生态环境问题，可以给现代人类深刻认识这一问题能够带来诸多全新视角的启示。生态文明和“可持续发展”理论所倡导的“尊重自然、顺应自然、敬畏自然”思想，极为符合老子《道德经》所蕴含的哲学思想。故而，《道德经》所阐释的整体哲学思想和具体的哲学认识，都可能对可持续发展理论带来诸多启示，生态文明的完善也必定可从《道德经》之中汲取合理养分。《道德经》之中，“为”与“无为”等对偶性哲学认识，非常适用于讨论“人类经济活动”与“生态环境影响”之间的关联关系。因此，《道德经》所提出的诸多哲学认识，有助于生态文明、可持续发展理论对人与自然关系展开深入而系统的讨论。

本书各章之“生态文明启示”，是笔者通过参悟《道德经》而对生态文明、可持续发展相关问题的引申思考，并不是认定《道德经》本身已经作出了相关认识。换言之，是《道德经》的哲学思想启发并引导本书作者对于现实问题作出了各种延伸的思考。《道德经》的作者，生态文明、可持续发展的现代认识者，都是通过观察和思考自然与人类的关系，而得出相关认识。因而，在一些问题上有共通的认知，是合理的。笔者，一方面借鉴《道德经》的思想，来思考现代经济社会所遭遇的生态环境危机问题；另一方面，也借鉴现代社会的生态文明认识、可持续发展思想，反过来体悟《道德经》可能蕴涵的思想认识。这种对于《道德经》的“新认识”，未必是《道德经》的“历史真实”，但力求是《道德经》的“逻辑真实”，亦即，这些“新认识与新释译”与《道德经》的哲学思想是相通的，可兼容的。

引文格式：钟茂初. 《道德经》新识及其生态文明启示[M].北京：光明日报出版社,2019.