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第二次文藝復興會在西方發生嗎？
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第二次文藝復興會在西方發生嗎？
蔣勁松
“二十世紀最有意義的事件之一也許就是佛教傳到了西方。”——英國歷史學家阿爾諾德•湯因比
法國全國科學研究中心主任、巴黎綜合工科學校應用美學研究中心成員、神經生物學家法蘭西斯科•瓦萊拉曾說過，“我們認為，對於亞洲哲學，尤其是對於佛教傳統的再發現，乃是西方文化中的第二次‘文藝復興’，它的衝擊將會與在歐洲文藝復興時對希臘思想的再發現同等重要。我們哲學的現代歷史對於印度思想一無所知，這是不自然的，因為印度和希臘不僅與我們共用印歐語言遺產，還共用許多文化的和哲學的關懷。”[1]
在尼泊爾臨近加德滿都寧靜的高山上，法國當代思想大師、法蘭西院士讓—弗郎索瓦• 勒維爾和他身為喇嘛的兒子馬蒂厄•裏卡爾進行了一場扣人心弦的對話。這正是西方文化在發現佛教傳統時所進行的頗具深度的思想交流。
馬蒂厄•裏卡爾的個人經歷頗具傳奇色彩，甚至可以說是本世紀下半葉西方文化發現佛教的一個典型代表。他從小接受了西方文化最好的教育。通過父親，他接觸到了許多哲學家、思想家、戲劇家。通過母親——畫家雅娜•勒圖默蘭——他結識了許多藝術家和詩人，其中包括著名超現實主義詩人安德列•布勒東。通過舅舅航海家雅克—伊夫•勒圖默蘭，他認識了許多著名的探險家。他在年輕時，熱愛音樂、天文、攝影、鳥類學，在22歲時還撰寫了一本關於鳥類遷徙的著作。裏卡爾曾是一位元很有前途的生物學家，師從諾貝爾獎獲得者弗郎索瓦• 雅科布，在巴黎理工學院獲博士學位，在著名的巴斯德研究所作為研究員工作多年。1972年，當雅科布教授想派他去美國從事動物細胞研究時，他作出了影響一生的重大決定，在20世紀生物科學日新月異、蓬勃發展之時，卻毅然放棄了大有希望的科學生涯，來到寒冷偏僻的喜馬拉雅山，開始了長期的刻苦修行；並且在7 年之後，正式出家作了一位喇嘛。由於他的示範和影響，他的母親後來也皈依佛教，並成為法國最早的比丘尼之一。他的精神探索和實踐，引起了作為著名思想家的父親的濃厚興趣，他們在遠離塵囂的喜馬拉雅山所進行的對話，就形成了這本《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》。
對話雙方既是感情深厚的父子，也是兩種完全不同文化的堅定信仰者，同時又是能夠理解和同情對方思想的真正意義上的對話者。其中，作為法蘭西院士的父親堪稱是西方文化的代表，兒子則是一位從西方主流文化皈依藏傳佛教的出家喇嘛。這次對話的魅力在於，它給我們提供了一種獨特的視角來重新審視西方文化和佛教文化。它能夠充分說明在西方文化如日中天之時，佛教為什麼可以在西方產生如此之大的影響。因為對於西方而言，佛教並非是一種帶有異國情調的所謂“東方文化”，在西方文化的傳統中已經為佛教的傳播準備了足夠肥沃的土壤，作為超乎文化限制的佛教可以很順利地移植成功。
一、實踐的智慧
值得我們注意的是，佛教對於馬蒂厄最初的感召力，並非佛教系統、縝密的教義體系，而是實踐與理論真正結合的精神修行，這在近代西方文化中已幾乎絕跡。正是佛教這種對於真理身體力行的實踐，對人格完善的不懈追求，使得馬蒂厄僅僅通過一部電影就看到了“希望的源泉”。雖然第一次見面時，馬蒂厄無法和康玉爾仁波欽進行語言交談，卻能對坐3個星期之久。結果，這位年輕的西方人很快就發現他再也離不開喜馬拉雅山了。他深情地回憶說：“是他的人身、他的存在給我以印象……深沉、力量、寧靜，從他身上散發出來，並開啟我的心靈。”[2]
從康玉爾仁波欽那裏，馬蒂厄認識到，雖然佛教教義是一個極其龐大複雜的理論體系，但對於佛教而言，精神實踐、內心改造——即修行才是最為重要的事情。熟諳西方傳統文化的勒維爾敏銳地意識到，在強調個人倫理和生活智慧方面，佛教與斯多噶學派、伊壁鳩魯之間具有驚人的類似性。正是由於西方近代哲學傳統逐漸放棄了對倫理和生活智慧的探索，所以佛教雖然沒有任何有計劃的傳播行動，也沒有任何經濟和軍事勢力的支持，在西方卻並未遭到任何抵抗，得以迅速傳播。
勒維爾認為，西方文化中已經產生了一種思想領域的革命，即所謂道德家傳統的復興，這是對近代西方哲學潮流的反動。勒維爾回憶說：“在我年輕時，主宰著哲學界的那些偉大的體系建立者，將偉大的道德家們放逐到了世俗文學的領域裏。他們說，這只不過是些不連貫的意見、經驗式的隨意的見解，不能夠形成任何體系。”[3]當代自作聰明的分析哲學家們指責人生智慧缺乏科學性，並對人生智慧的教導極盡諷刺挖苦之能事，雖然在職業的哲學家（這種現象本身就是當今西方文化缺乏精神性的最好寫照）那裏產生了影響，使學院化的哲學日益成為邏輯遊戲，喪失了其應有的功能。但是人生智慧從來就是最重要的，是人們需要最為迫切的精神營養，而不是某些淺薄人士所以為的麻醉劑，也並非是所謂純主觀的個人偏好。我們今天看到，人們還是在如饑似渴地到處尋求指導個人生活的人生智慧和生活藝術，可是由於其為主流學術界所拋棄，普通人缺乏必要的教養，無法辨別真偽，所以只能饑不擇食地享用奧修、麻原漳晃、李洪志等人提供的大雜燴。
但是現在，象呂克•費裏、安德列•貢特—斯蓬維勒、E•M•西奧朗等指導人們如何生活的道德家卻變得很受歡迎。而在重印的古代經典中，著名道德作家塞內加的著作是最為暢銷的。這是一個極具諷刺性的事實，因為塞內加是一個典型的偽君子，言行完全背離，這和強調踏實修行、反對言行不一的佛教傳統是背道而馳的。從這裏可以看出，西方文化中理論與實踐嚴重分離的缺陷，即使在日益重視個人道德實踐的今天，仍然對西方文化的健康發展構成了巨大的障礙。相比之下，注重真修實證的佛教則可以讓西方人得到真正的受用。
二、內心的改造
勒維爾認為，西方思想在總的趨勢中，是圍繞著兩個本質的和互補的軸而建立的：其一，強調個人的獨立和個體性，推崇個人判斷，主張應該增強作為有意識的行動者和決定者的個人意志。其二，強調要採取行動來改造世界，例如通過政治來影響人類社會和歷史進程，通過科學技術來改造自然世界，使世界服從人類的需要。而通常外界認為佛教是一種消極的文化，將現實世界看成是一種幻象，缺乏一種改造世界的意志力，不能解決現實的問題，只能提供一種虛幻的精神安慰，因此懷疑佛教的思想傾向究竟是否可能為西方人所接受[4]。
馬蒂厄指出，西方文化的問題是常將強烈的我執誤認為靈魂的巨大力量。實際上，恰恰是擺脫了虛幻的自我的束縛，“我們的智慧、我們對他人的愛和我們的同情便能夠自由地表達。目的是從對‘我’的眷戀所強加的限制中獲得解放，根本不是一種意志的麻痹。這種‘智慧之眼’的開放增加了我們靈魂的力量、我們的勤奮和我們公正而利他的行動的才幹。”[5]
近代以來的西方文化，高舉人權旗幟，在建立民主和法制社會方面貢獻極大，成為全球所仿效的對象。然而它往往過分強調權利，相對忽視義務，造成了偏狹的個人主義盛行。典型的案例就是，在法國大革命時期，不僅在1789年制定了《人權宣言》，而且還於1795年制定了《公民義務宣言》；但前者備受重視，被視為人類歷史上劃時代的精神傑作，而後者卻默默無聞，淹沒在歷史檔案之中。甚至1995年勒維爾在一位讀者提醒之下，撰文呼籲人們不要忘記這個紀念日，但他的文章還是“墜入了最為徹底的漠不關心之中”，仍然沒有一個人想到要紀念這一檔的兩百周年誕辰[6]。這種片面強調權利的偏狹態度，是今日西方許多社會問題的重要根源。例如，對色情資訊、槍支正當控制等就在對自由的錯誤理解中遭到包括知識份子在內的人們的普遍抵制。“在美國，一旦立法者建議用法律來控制在電視或網際網路上的暴力或色情圖像的傳播，就會引起知識份子們以表達自由為名的憤怒抗議。如果人們堅持‘人權’而不考慮‘人的責任’，這個問題就是無法解決的。人們聽任暴力成為家常便飯，以至平均每個美國青年在達到19歲之前，將會在電視上看到四萬次兇殺和二十萬次暴力。”[7]佛教的緣起思想強調個人與群體、社會的互相依存，有利於在理論上消除錯誤的原子論式的個人主義思想；而在實踐層面上，救度一切眾生的菩薩精神對於過分強調權利的錯誤是一種有力的解毒劑。佛教強調嚴守戒律對於個人精神自由的積極意義，將為西方人指出獲取自由的真正方向。
而西方近代以來集權制度的解決方案同樣也遭到了徹底的失敗。正如馬蒂厄所指出的那樣：“集權政體的失敗與悲劇，就是因為它們通過愚昧粗暴地統治個人而與個人主義對抗，並且企圖以一種與事實明顯矛盾的手段保證人民的幸福。問題並不是要限制個人的自由，而是要培養其責任感。”[8] 西方人由於對集權主義的深惡痛絕，所以往往更多地強調個人的自由選擇，忽視甚至否定個人內心的修煉的價值。西方個人主義和集權制度，雖然看上去截然相反，但其共同點則是企圖僅僅從外在的制度安排上來解決社會問題。這是因為不瞭解我們一切問題的根源其實都是在我們自己的心態上。只有我們真正覺悟，洞見了人生的真相，才有可能徹底解決表現出來的各種外在的問題。
馬蒂厄指出，外部世界的改進對於增進人的幸福影響較小，我們終究不是機器，真正幸福或不幸的是精神。對於外部世界的行動是有價值的，但內心的改造更是不可缺少的，事實上，只有改造內心才是改造現實的根本途徑。如果不能消除人們心中的貪瞋癡，那麼無論外界的景況發生了什麼變化，人們都不能得到真正的快樂。
另一方面，佛教也並非象人們所想像的那樣“執著于道德至上”，完全放棄對外在事物的關心[9]。佛教總是在遵循中道，決不過分偏倚一端，強調福慧雙修，決不偏廢。在佛教經論和實踐傳統中，尤其是大乘佛教，從來都是非常重視外在世界和科學的，從來都是關注民生的，主張在日常生活中洞見和實證緣起性空。莊嚴國土，利樂有情，是菩薩的大願。究竟而言，一切治生事業皆是實相，擔水砍柴，無非妙道。六祖慧能雲：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”。但值得注意的是，只有在真正領悟實相的基礎上，所做的事業才是真正無漏的，才不會象我們現在的利生事業那樣總會產生始料未及的弊端；而外在事業的根本意義還在於它是我們改造心靈的重要途徑。
三、科學與佛教
影響西方人接受佛教的另一個主要障礙是，佛教教義與當代科學傳統在表面上的衝突。即使在對佛教文化瞭解較多的東亞地區，時至今日也仍然有許多人認為佛教是一種落後的意識形態，有礙于科學和文明的進步[10]。然而，正如著名物理學家薛定鍔所指出的那樣：“科學給予我周圍世界的圖像是非常欠缺的，它提供了大量的只敍述事實的資訊，將我們的一切經驗都放置在一個嚴密的秩序之中，這個秩序固然宏偉，但它對於一切真正接近我們心靈、對我們真正具有重要意義的事物，則是可怕地緘默。”科學雖然對於改善我們的物質生活貢獻巨大，但對於我們真正幸福的貢獻卻關係不大[11]。
馬蒂厄放棄很有前途的科學生涯，轉而投身於精神修煉的艱辛歷程，對於他自己而言是莫大的幸福，而在西方普通人甚至哲學家看來則是非常愚蠢的。物質生活的艱苦自不在話下，西方具有較高精神追求的知識份子所擔心的是無法實現創新的目標。例如，身為法蘭西院士的父親就提出這樣的疑問：在佛教上的努力只能繼承古老的教義，但是從事分子生物學研究卻能發現全新的知識。馬蒂厄的回答則是，“對於佛教而言，並不是要去攪動一種古老而過時的教義的灰塵；精神研究，當它引起一種真正的內心改造時，就是一種極有生命力的研究，有著不斷更新的新鮮感。像佛教這樣的一種形而上學傳統，既然是針對存在的那些最根本的問題，它就不會‘衰老’。在歷史上，更為經常的是科學理論自然而然地衰老，不斷被別的理論代替。”[12]精神修煉能帶來更有意義的新創造，而非外表上的新鮮花樣。表面上層出不窮的創新，可能恰恰是缺乏永恆價值的標誌。
以科學的名義排斥佛教等宗教實踐經驗的慣用手法是，主張佛教等無法拿出可重複的證據來證明其真理性。馬蒂厄反道駁：“如果我們因為一個現象是特殊的和不可複製的，就排斥它，那麼，假如它恰好就是事實，人們又如何能夠認識到它是與實在性相一致的？”並且一針見血地指出：“事實上，說不能被測量或物理觀察所覺察不到的東西就不存在，這樣做不是一個科學證明，這也同樣是一個形而上學的選擇。”[13]這裏實際上涉及到著名科學哲學家費耶爾阿本德經常批判的“ 科學沙文主義”問題。人類其他文化活動是否一定要嚴守科學活動所遵循的原則？為什麼不應該讓各種文化活動保持自己的獨特性和自主性？科學之外是否不存在真理？
馬蒂厄指出：“關於可複製事物的各種科學，它們的目的既不是要解決形而上學的問題，也不是給予存在一個意義，而是以盡可能精確的方式描述物質世界。認為實在性可還原為物質能，意識不過是神經系統的一份財產，這樣做不是科學研究的結果，而是對科學活動的環境下的一個定義。”[14]表面上看是科學的結果證明了佛教等宗教的錯誤，實際是科學活動的前提假設不同於宗教的教義。這是由於普通人缺乏必要的科學哲學知識，不能認識到所謂科學觀點是有結構的，既包含了科學認識的結論，同時也包含了科學的前提假定，而後者又是科學自身所無法證實的。換句話說，科學和宗教就概念體系而言，是完全不同的語言遊戲，語境完全不同，用科學的標準來衡量和要求宗教是沒有道理的。
而另一方面，佛教豐富的修證經驗對於心理學的研究助益很大，西方心理學界的有識之士已經開始了對佛教修證經驗的系統探討[15]。在書中，馬蒂厄還指出，實際上存在著大量的經驗證據，可以說明佛教所主張的輪回轉世和神通現象的真實不虛。雖然勒維爾對於這些始終抱著懷疑態度，但也不得不承認這些證據和一般的歷史記載具有同等的可信度[16]。而在另一方面，佛教在堅持科學世界觀不能說明宇宙人生究竟真理的同時，對具體科學技術的發展是樂見其成，是充分尊重其自主性的。在世界主要宗教中，可以說佛教為科學技術發展提供的思想環境是最好的，從來沒有發生過以佛教的名義反對科學發展的案例。所以許多人認為科學與佛教是衝突的，實在是出於誤會，是由於對科學和佛教兩者認識都不充分的緣故。
四、西方文化未來的展望
從勒維爾的言談中，我們可以看出，西方思想界在與佛教界交流對話時，正在重新發掘自身遺忘的傳統。這證實了一個普遍的真理，虛心學習外來的優秀文化，不僅不會使自己的傳統喪失，反而可能會刺激自身優秀傳統的重新挖掘和重新解讀。例如，儒家在兩漢經學時期曾一度喪失了其思想的啟發力，成為與心性無關的注疏之學，但是在佛教的刺激之下，儒家最後成功地發掘了其過去被忽視的傳統；而且在吸收了佛教文化精華之後，創立了更加精緻的宋明理學。與此同時，佛教的刺激，還使得原來低級粗糙的道術、方術發展為系統化、體制化的道教。在近代中國，思想史又重演了這一幕：在近代佛學思潮興起之後，新儒家吸收了佛教文化的營養，開創了儒學的新時代[17]。佛教的傳入可能會讓我們發現西方的文化傳統中，除了理論化、科學化、邏輯化的路線之外，也許還可以刺激斯多噶學派、伊壁鳩魯、蒙田、斯賓諾沙等注重精神實踐的傳統的復活。
可能性更大而且意義更大的是，佛教的傳入將喚起西方基督教的復興。馬蒂厄在書中提到，有位喇嘛說，“我到西方來不是為了再發展一兩個佛教徒，而僅僅是來分享我對佛教在許多世紀裏開發起來的一種智慧的體驗。”他甚至還向其他喇嘛建議：“不要強調佛陀的教導，要向每一個人呈現你們的體驗。”[18]佛教對西方的真正影響可能並不是有多少人在外在形式上皈依了佛教，而是在佛教修煉實踐刺激之下，西方人從自己的文化中發掘出適應自己根基的精神修煉方法。由於佛教的寬容大度，更加大了這種可能性。書中最令我感動的是，1994年一位喇嘛竟然非常成功地向西方的宗教人士和世俗人士講解了基督教的福音書。雖然喇嘛不可能相信創世的上帝，但是“當他讀並講解福音書時，基督教的教士、修士、修女們卻激動地流淚，感覺是在第一次聽到他們一生都在聽的福音片段！為什麼？因為當這位喇嘛談到愛或同情時，每一個人都覺得這些話就是他經驗的直接表達，他按他所說的生活著。西方人對這種生動的傳統表像是敏感的。”[19]
馬蒂厄在書中還告訴我們一個喇嘛與天主教修道士交流冥想實踐的故事。他們驚喜地發現雙方的隱修生活實際上極其相似。修道院長甚至開玩笑說：“要麼就是基督教修士與西藏靜修士在一千年前就有了接觸，要麼就是他們從天上接受了同樣的祝福！”而馬蒂厄則認為，“在精神實踐者之間，人們沒有感覺到任何障礙，他們互相理解。惟獨在那些忽視靜觀生活並且採取宗派主義的理智觀點的人中，才會發生破裂。”[20]可惜的是，這一極有意義的話題，因勒維爾是世俗學者，缺乏宗教修行的經驗和興趣，在本書中未能得到展開，僅限於馬蒂厄單方面的零星介紹。
實際上，佛教與基督教之間的對話和交流，在西方早已取得了非常豐碩的成果。基督教徒們發現利用佛教高超而踏實的禪修工夫可以幫助他們進行更加有效的祈禱，因此有所謂“基督教禪”之說。耶穌會士約翰斯頓（William Johnston, S.J.1925—）的經歷是一個典型的例子。他於1951年到達日本，在東京的索非亞大學執教多年，並且是東方宗教研究所主任。他在1971年滿懷感激地說，“要是我留在我的本土愛爾蘭而不是來到東方，我現在可能是一位毫不寬容和心胸狹隘的天主教徒，向我在貝爾法斯特（Belfast）鵝卵石街道上的新教對手們投擲磚塊和瓶子。另一方面，和禪宗的接觸，打開了新的視野，將基督教中我從來沒有夢想過的可能性教導給我。”約翰斯頓在日本禪宗大師的指導和訓練之下逐漸開始理解佛教，他們以棒喝迫使其脫離概念和想像直接經驗到現實。他感到禪宗導師們的教導加深了其基督教祈禱的經驗。他將這一佛教與基督教交流的成果表達在其著述中，並作為《靜止的點：禪宗和基督教神秘主義的反思》（1970）和《基督教禪》（1971）的作者而名聲大躁[21]。我們欣喜地看到，佛教傳入西方後，並未出現令人擔憂的宗教衝突，反而使得西方固有的基督教具有更高的智慧和慈悲，淡化拘泥於宗教形式所帶來的教派紛爭和衝突，真正回到福音精神上來。
所以，如果佛教的傳入會帶來西方第二次文藝復興的話，那麼應當說復興的內容是完全不相同的，所得到的將是消除了貪欲和奢侈的繁榮、驅除了暴力和仇恨的強大、滌除了愚昧和浮躁的智慧。西方人將會在自己的傳統中去重新發掘個人倫理和生活藝術的智慧，去發掘精神修煉的實踐經驗。倘若真能如此，佛教文化的發現對於西方世界和正在走向西方化的整個人類世界都是一個福音，讓我們祈盼這一天早日來臨吧！
附記
本書的選題非常有眼光，江蘇人民出版社在新千年伊始介紹和引進本書，讓我們這些孤陋寡聞的人知道有這樣一本好書，使我們這些不懂法文的人得以聆聽這一充滿了智慧的對話，功德無量。但非常遺憾的是，翻譯的品質很差。首先是沒有原文對照索引，這樣許多重要的術語無法核對，無法確定人名、書名，不能作進一步追蹤研究。（這也許是作為《漢譯大眾精品文庫》定位為非學術著作的原因）其次，不僅有許多地方文筆不夠通順，更糟糕的是有許多非常嚴重的翻譯錯誤。筆者雖然不懂法文，也未讀過原文，但僅根據基本的佛教知識就可以很容易地發現一些明顯的錯誤。例如，第178頁把佈施翻為“天賦”，財施翻為“物質的天賦”，無畏施翻為“‘對抗恐懼’的天賦”，法施翻為“教育的天賦”。又如，303頁“在那時，哲學不是眾多紀律中的一條，更不是一條管理者其他紀律的至高紀律。” 這裏“紀律”顯然是“學科”的誤譯。研究途徑（approaches）全都翻譯為“接近”，是否過於直譯了吧？又如，書中隨處可見的“實現”一詞，大概就是佛教中最重要的“覺悟”一詞的誤譯吧？這些錯誤對本書宗旨的理解構成了嚴重的阻礙。本書譯文品質的低下與原文內在的價值實在很不相稱，令人扼腕歎息。
[1] 讓—弗郎索瓦• 勒維爾、馬蒂厄•裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第74頁。本文所引譯文略有改動。以下引文如有改動，不再另行說明。
[2] 同上，第9頁。
[3 ]同上，第175頁。
[4] 同上，第140頁。
[5] 同上，第142頁。
[6] 同上，第247頁。
[7] 同上，第250頁。
[8] 同上，第248頁。
[9] 佘江濤，西方四百年的迷失——讀《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》，中華讀書報，2000年3月8日，第7版。
[10]國內關於科學與佛教的研究很少。
[11]讓—弗郎索瓦• 勒維爾、馬蒂厄•裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第162頁。
[12] 同上，第15頁。
[13] 同上，第73、74頁。
[14] 同上，第77頁。
[15] Mind Science——An East-West Dialogue, Daniel Goleman & Robert A.F.Thurman, Ed. Wisdom Publictions , Boston, 1991.
[16] 讓—弗郎索瓦• 勒維爾、馬蒂厄•裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第76頁。
[17] 前有康有為、譚嗣同，後有梁漱溟、熊十力等，這些人都從不同角度以佛教的文化因數來充實儒學。
[18]讓—弗郎索瓦• 勒維爾、馬蒂厄•裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第162頁。
[19] 同上，第165頁。
[20] 同上，第155頁。
[21] Divergence,convergence:Buddhist-Christian encounters. Leo D. Lefebure,The Christian Century，Vol.113 No.29，Oct 16, 1996,pp.964-971.
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