易学视角：翻译的本质与译者的无妄之灾

 

孙迎春¹  周朝伟²

           （1山东大学威海分校翻译研究所，山东威海  264209

2西北政法大学外国语学院94＃， 陕西西安  710063）

 

摘要：本文一以贯之的是易学中的义理。首先，一般性探讨了易学与译学的内在关系；其次，对学者们就翻译的本质所作的界定择要加以研究，并运用易理阐释了作者对广义翻译本质的理解；第三，作者注意到翻译本身或者译者本人在双语交流中有多方面的贡献，有时须冒很大的风险，甚至要经受极大的灾难，是故结合《易经》中的“无妄”、“中孚”等卦，通过几个译者无妄之灾的例子，意在说明翻译是一种英雄的事业，可歌可泣，并非人皆可为的雕虫小技，译家有造物之功，是非常值得尊重的杰出人物。

关键词：易学视角；翻译本质；译家；无妄之灾；诚

Perspective in Yijing Studies：Nature of Translation

         and Translators’ Undeserved Ill Turns

Abstract: What goes through this essay are the universal truths demonstrated in Yijing studies. First, the intrinsic relationship between Yijing studies and translatology is probed in a general way; second, employing Yijing doctrines, comprehension of the essence of translation in the broader sense is given in addition to a study of some of the typical definitions given by scholars of the nature of translation; and thirdly, it is noticed that contributions have been made in many ways by translation or by translators in bilingual interchanges, with great dangers to be faced now and then, even extremely severe calamities to undergo, so it is intended to expound that translation is a kind of heroic cause with the power to move people to songs and tears instead of a purely decorative style of writing in relation with such hexagrams of Book of Change as “Wuwang” and “Zhongfu” and several examples of translators undergoing undeserved ill turns. With their special creations, experts in translation are brilliant figures worth being held in real respect.

Key words: perspective in Yijing studies；nature of translation; expert in translation; undeserved ill turns; cordiality

 

中图分类号：H059  文献标识码：A  文章编号：

 

泱泱中华，五千年文明史留给我辈无尽的宝藏。每个民族的理论思维方式不尽相同，有其长处，也有其短处。就传统思维方式而言，西方重分析，中国重综合，二者应形成并将事实上形成一种互补关系。《易经》乃中国古代六经（《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》）之首，自汉代以来形成的易学中的理论思维，带有永恒性，并不随着时代的发展而稍减其光辉，实可为今天人类的新思维提供无尽的养料或借鉴。《易》理源于自然，效法自然，是对天地的模写，与天地的运行规律相契合，包容了世界的一切法则，掌握了《易经》的原理就可以周知万物，普济天下。当代翻译研究毫无疑问也可从易学获得智慧的启迪，纠正偏颇。

本文从三个方面进行探讨，一以贯之的是易学中的义理。首先，一般性探讨易学与译学的内在关系，主要涉及了严复的西学译介、翻译理论的功用、翻译策略与技巧等问题；其次，对学者们就翻译的本质所作的界定择要加以研究，并运用易理阐释了作者对广义翻译本质的理解，为的是开阔视野，以大统小；第三，结合《易经》中的“无妄”、“中孚”等卦，列举几个译者无妄之灾的例子，意在说明翻译是一种英雄的事业，可歌可泣，并非人皆可为的雕虫小技，译家有造物之功，是非常值得尊重的杰出人物。以易研译，是为作者初衷；尚在起步，敬祈方家批评。

一、易与译

《易经》是古代经邦济世的经典，它对于我国古代政治、伦理思想的形成与发展，起过本原性重要作用，而且，至今仍有显著影响，其基本思想指导着企业管理等诸多方面。今天有许多思想概念都来自易学或与之相关。比如“革命”这一现代用语，就是《彖传》在解释革卦时最早使用的：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”（宋祚胤，2002：191）其中的“革命”二字，指商汤王、周武王变革暴君夏桀、殷纣的“天命”，虽与今天的革命概念有所不同，但“顺天应人”的原则与今天并无差异。孙中山说的中国革命当“适乎世界之潮流，合乎人群之需要”（见屈武, 1981），精神与之相通。此外，中国的伦理、史学、军事、数学、天文、气象、医学、美学、文艺、建筑等各个领域，均不同程度地受到易经哲学思想的影响。译与易的联系，也绝不应当仅仅是严复所引证的那句“修辞立诚”。

1840年鸦片战争后，中国转变为半殖民地半封建国家。民族矛盾、内陆征战、连年灾荒、人口剧增等问题，使明清以来久已存在的社会危机进一步加深。外来资本主义的入侵和内部封建机制的衰败相互交织，构成了中国问题的艰巨性与复杂性。这种全面的政治社会危机是中国传统国家体制所难以应付的，进而触发了思想界认识结构和思维方式的变迁。

译人严复作为清末引介西学的第一人，自幼饱受传统文化熏陶，他所受易学的影响是刻骨铭心的。他以“天演宗哲学家”而闻名，他所引进的“进化”概念是宇宙的普遍规律。且不说“进化”本是《易经》的精髓，易即变，即“与时偕进”，我们先来看一看进化的动力来自何处，严复又是如何揭示其深刻道理的呢？解决进化动力是个极为关键的问题，对理解现实中国问题极端重要，严复对此自然心知肚明。他的过人之处是文理兼通、学贯中西、古今融会，经过深入钻研，苦思冥想，最后决意诉诸近代物理学原理，同时运用国人能够理解的“质”、“力”矛盾运动加以说明。他阐释道：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”（严复：《天演论·自序》，见王栻，1986:1320）世间万物的运动，都是质、力相互作用的结果，质属内在因素，力属外在动因，亦即《易经》所要说的宇宙二气阴与阳的变现。“质力杂糅，相济为变者，亦天演最要之义，不可忽而漏之也。”（严复：《天演论·按语》，见王栻，1986:1328）质力相推相济这就是进化的动力，对这一深刻真理的揭示，离不开严复的国学特别是易学修养，它使严复的政治哲学思想大大向前推进了一步。进化既根源于事物内在的质的发展要求，更是事物外部力量逼迫的结果。中国社会要生存、演进，唯有依循这种内外要求，积极改革。

进化的原则是“物竞天择”、“与天争胜”。“质”、“力”之间的矛盾是世间万物运动、进化的动力，在此基础上，严复指出，“质”、“力”矛盾的外在化和具体化就是“物竞天择”。物竞天择、优胜劣败、适者生存，这些惊雷般的警语，实在就是进化的普遍原则。为使昏睡的国人更好地理解它，严复诉诸于中国传统的体用关系思维模式，细致解释道：“以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也。以一物而与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。”（严复：《天演论·察变》，见王栻，1986:1324）在严复的脑海里，物竞与天择是天演进化本体关系中的两个相辅相成内外呼应的运动，二者交互作用，“相得者亨，不相得者困；相得者寿，不相得者殇。”（严复：《天演论·异趋》，见王栻，1986:1329）这是典雅的风格独具的易学语言。在《天演论》按语中，严复以美洲、非洲的土著民族为例，说明物物相争，种种互斗，往往是有术者，譬如列强霸国，战胜了无具者，譬如弱小国家，波兰遭受瓜分即是明例。所以，“物竞天择之用，未尝一息亡于人间”。（严复：《译斯氏<计学>例言》，见王栻，1986:101）

经过严复阐发的进化原则，并未停留于“物竞天择”理论，而是向前更进一步，抒发出一种“与天争胜”的英勃气概，从而使进化论得到了中国化，更具有主动意义。不错，严复的进化思想是在批判和吸收赫胥黎（Thomas Henry Huxley, 1825~1895）和斯宾塞（Herbert Spencer, 1820~1903）进化学说的过程中形成的。然而值得说明的是，在此过程中，严复以其特有的透露着易学精神的中国问题关怀，对两位英国学者的思想进行了匠心独具的阐说与转换。关于进化论与人类社会之间的关系，严复并不同意赫胥黎所阐释的人类伦理关系不同于自然法则和生命过程的判断，而是把“天演”与“人道”结合起来，认为“凡兹运行之理，乃化机所以不息之精，苟能静观，随在可察，小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之曰：天演是已。”（严复：《天演论·导言》，见王栻，1986:1326）“人法地，地法天，天法道，道法自然”，易学精神透露无遗。

只要加以深入、细致的考察，就会发现：易具译之理，译得易之用；易、译相通，理无二致。两者之间是一般与个别的关系，一般对个别有统帅与制约作用。译学与易学会通是中国翻译学应当有的一种表现形态，也是可对世界译学作出独特贡献的所在之一。会通是一项极为艰巨的工作，宜以伟大事业视之。这里只把笔者的学习心得，择要叙述如下。

 

1. 1  易知易从，可久可大 

《系辞上传》说：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。……易简而天下之理得矣……”（宋祚胤，2002：254）意思是说，乾依靠平易特征体现出智慧，坤凭借简单特征而产生功能。平易就容易为人所理解，简单人们就容易遵从。易解引发亲切之感，易从产生功效。亲切之感维持关系于长久，有功效事业就会不断发展。……懂得了这种易简之理，就是掌握了天下最深刻的道理。中国翻译理论就是以易知、易行为重要特点的，佛经翻译的“案本而传”、马建忠的“善译”、严复的“信”“达”“雅”、傅雷的“重神似不重形似”、钱钟书的“化境”、许渊冲的“美化之艺术”、辜正坤的“多元互补论”，都是很好的例子。

西方人善系统论述，我国人以往因不屑而不及但现在也已学会。系统论述对学术研究是必不可少的，但繁后需简，信息社会尤其如此。我们传统的由繁至简的抽象功夫不能丢，特色要保持。

 

1. 2  损益互转，相得益彰

增词与减词是翻译中常见的现象，作为处理技巧必不可少，其实，增与减在宇宙万象中是最普遍存在的。《易经·杂卦传》里说：“损益，盛衰之始也。”（宋祚胤，2002：325）损即减或消，益即增或长。《易经》是讲循环的，就是说损能够转为益，原本的衰因而转盛；益也能够转为损，原本的盛因而转衰。当然，变化都得需要具备一定的条件。我们由此可知，增词与减词这双相互对待而存在的技巧，在翻译中具有基础性。增减词是透露辩证精神的现象，其实质为变形保义，增减现象后面隐在的是翻译永恒的原则。

 

1.3  刚柔相推，知常通变

王夫之解易，认为“常与变是统一的，君子既要知常，又要通变，……提出因时通变的原则。”（朱伯崑, 2003：317）相对于原作者，译者为坤，具阴性，原作者为乾，具阳性。译者的阴柔特征体现在他只能象原作者，在大趋势上必须顺从，他的所为具第二性、模仿性。原作者创作什么，他不能更动，必须理解并接受。直译代表了他的这种倾向，因而直译相对于原作者具阴性，是坤译的产物。正象古代的许多忠烈女性，宁死不失贞洁。然而译者又不能只具备阴性，因为他还要面对读者，一味顺从原作者就会有侮于读者，遭到他们的抛弃，因而译者又必须具有阳性，这是其次。译者自成一种乾坤。“乾力”使他能发挥主体性、创造性，在表达阶段能让所理解到的东西物化。乾译运用各种翻译技巧，对阴柔所生的粗坯进行加工、调整，在保持原义的基础上使之适应译语的语言文化特征，使其发展、丰润，最终赋予了译文一种体现翻译艺术的形态。在翻译过程中译者运作于两种语言文化之间，时不时地进行通变，通变体现了译者的创造性，即“乾译性”。相对于原作者，意译体现了译者的自主性，刚性。在翻译过程中，刚柔相推，此消则彼长，彼消则此长。不断循环，直至产生最后的译文。

 

1.4 异归互动，出意成篇

天下事物的存在与发展，都是矛盾运动的结果。《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道。”（宋祚胤：259）日月之往来，寒暑之消长，莫不如此。翻译作为人类信息交流的一种形式，直译与意译，或者说异化与归化，实为翻译之本，众多译法之纲纪。翻译之原理，无不以异归为纲。异化与归化的矛盾统一是两种语言之间的变化之道，亦即“译道”。

在翻译策略的宏观层次，异化、归化或者说直译、意译，是两种倾向，即一个译者在翻译时一般倾向于使用哪一种策略。倾向于异化或直译，是异化派，或直译派；倾向于归化或意译，就是归化派，或意译派。我们不能不说，这是客观存在的，无法回避，但我们同时要看到，这两种倾向均具明显的主观性。如果我们深入到微观层面去考察，在词组、句子、段落操作层面多做些研究，就会发现翻译策略应分得更细些：（1）极端异化；（2）异化为主；（3）归异均衡；（4）归化为主；（5）极端归化。（孙迎春，2008：91）阴阳是相对的，有差异就会有阴阳。在这五种翻译策略中，（1）、（2）为不同的阴，两相比较又是一对阴阳；（4）、（5）为不同的阳，两相比较是又一对阴阳。孤阴不生，独阳不长，译者在实际翻译的时候，如果能根据意义传达的要求结合运用它们，达到大致的异归均衡，就是遵循了译道。可见，（3）代表了以易经“中和”思维做基础的翻译之道。

汉朝易学的代表人物京房阐发阴阳转化的观念，提出了“物极则反”说。他解释大壮卦道：“壮不可极，极则败。物不可极，极则反”。（朱伯崑，2003：185）这是说，阳胜阴为壮，恰似壮羊以其角触藩篱，非但未撞倒坚固的藩篱，反被卡在那里，进退两难。这就是壮极则反。“阴阳相荡，至极则反”，这一命题后来经过孔颖达、欧阳修的阐发，至程颐演化为“物极必反”说。翻译策略的运用也是这样。虽然选择怎样的做法是译者的自由，但毕竟读者的阅读是检验的试金石，故极端的做法不可取，归异均衡方为正道。

 

                    二、翻译的本质

在中国翻译史上用“易学”思想讨论翻译由来已久。唐朝贾公彦的“译即易也，谓换移言语使相解也”（陈福康，2000:3），此处是用的“易”之“三义”（变易、不易、简易）中的“变易”之义。郑海凌（1999（4）：2-6）运用易学中的“中和”思想提出了翻译标准的“和谐说”。辜正坤（2003：49-56）运用易学中的“阴阳”两大基本范畴提出了“东西诗阴阳对立七大潮”。钱纪芳（2010（3）：11-15）利用易学中的“和合”观念讨论了翻译中的和合思想。孙迎春的《从易经基本思想到生态翻译学》（孙迎春，2010-11-9）一文概述了易学思想在翻译研究中的运用。周朝伟（2010（1）：194；2010（2）：174-75）提出了翻译标准的“三色藤”譬喻以及“翻译有机体”概念。可见，运用“易学”思想来讨论翻译早已不是什么新鲜事。然而，伴随着全世界中国传统文化热的大语境，“易学”研究在蓬勃发展，同时目前翻译研究领域亦是流派纷呈，这就有必要运用“易学”思想对“翻译”的本质进行全面解读。

 

2.1“易学思想”简介

《易经》有广义和狭义之分。一般说来，狭义的《易经》仅指《周易》的古经经文部分；广义的《易经》除了包括古经经文部分之外，还包括孔子所做的《易传》，或称“十翼”，这是从伏羲画“先天八卦”起，经周文王及其子周公重卦而形成“后天八卦”，至孔子做“十翼”止的《易》的体系。关于广义《易经》的阐释，历经两汉、魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清，直到现当代，形成了庞大的“易学”体系。因为“易学”是对广义《易经》思想的阐发，所以我们不妨把“易学”归入广义的《易经》思想体系，统称为“易学思想”。

对于《易经》的传统认识分为三大类：①卜筮书；②哲学书；③历史书。庄子、冯友兰等认为《易经》是一本蕴含深刻思想和辩证观念的哲学书，章太炎和胡朴安认为这是讲人类历史进化发展的历史书（张其成，1992：正文第8页），笔者倾向于认为在当今世界《易经》的生命力主要体现为哲学和历史两个层面。

何为“易”？本文取其三种解释：①生生之谓易，②易含三义（易简一也，变易二也，不易三也），③易为宇宙之体（同上：正文第3页）。“易”的第一种含义指“生生不息”，这就是一种指事物不断发展变化的“有机体”思想；② 的三种解释指1）简易，指宇宙阴阳变化规律的非神秘性，2）变易，指宇宙的永恒变化，3）不易（即不变），指变化中的相对静止和稳定性；“易”的第三种含义指“‘易’为宇宙的表现形式，即宇宙是一个生生不息的有机体。

“阴”、“阳”是《易经》的两大基本范畴，在一个阴阳统一体中，阴中有阳，阳中有阴，阴阳互化推动宇宙万物的生生不息。“阴”、“阳”常被理解为“‘阴’、‘阳’二‘气’”，通过其相互作用即“运化”，化生出事物的具体形态。“气”是一个非常抽象的概念，正如中国文学理论上谈到的“文‘气’”；“一阴一阳之谓道”出自孔子所作“十翼”中的“系辞上”第五章的开篇，显然“阴阳二‘气’”属于“道”的层面，抽象是必然的。《庄子·外篇·天地》中云：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德…”，后人简称之“化生万物之谓德”，“德”指的就是事物的具体形态，虽然张其成（1992）的《易学大辞典》中没有收录“庄子”和《庄子》等词条，但是庄子的思想却被后人广泛谈及，并和《易经》挂起钩来。这里，我们不妨将孔子和庄子两人的思想结合起来，概括为“一阴一阳之谓道，化生万物之谓德”。《易经》中的“保和太和”，即最高程度的“和谐”，指“阴”、“阳”互化过程中的最大程度的“平衡”，但这种“平衡”永远不可能是静止的，否则就成了“阴”“阳”之间的“僵持”；“阴”、“阳”之间的这种“相对平衡”和“绝对不平衡”就是“阴”、“阳”互化的动力，正是这种动力使得“阴”、“阳”之间不断互化，从而不断产生新事物或事物新的具体形态。

 

2.2  翻译研究领域的界定

    要弄明白“翻译的本质”，首先要弄清楚现当代翻译研究中的不同领域。现当代关于翻译研究领域的界定似乎主要体现在三个维度上：其一，要不要摆脱“人类中心论”，将翻译研究领域扩大至人类社会之外；其二，要不要接受George Steiner（2001:1-50）“理解也是一种翻译”的观点，将通常认为“翻译过程”包括的“理解过程”和“表达过程”都分别打上“翻译”的烙印；其三，要不要将不以“人”的形式存在却有“人”的精神投射或凝聚的“文本”（如周朝伟（2010（3）：17）提出的“信息功能主体”）也看作类似“人”的“翻译主体”，将整个翻译系统看作类似人类社会一样的“有机体”而着重于各“主体”之间的“交往关系”。

鉴于此，翻译研究的领域可以用以下的三维坐标（图表1）来表示，X轴从原点O起的正方向表示“坚持‘人类中心论’”，负方向表示“摆脱‘人类中心论’”；Y轴从原点O起的正方向表示“不接受‘理解也是一种翻译’的观点”，负方向表示“接受‘理解也是一种翻译’的观点”；Z轴从原点O起的正方向表示“不接受‘信息功能主体之类的文本也是翻译主体’的观点”，负方向表示“接受‘信息功能主体之类的文本也是翻译主体’的观点”。这样一来，“狭义翻译研究领域”实际上只是占据本三维坐标系所划分的八个象限空间之一，如图表2所示；接受“理解也是一种翻译”的观点之后翻译研究的空间扩大了一倍，如图表3所示，此时的翻译研究领域可以称为“拓展的翻译研究领域”；如果同时也接受“信息功能主体之类的文本也是翻译主体”的观点，那么，翻译研究的领域在图表3所示大小的基础上又扩大了一倍，即扩大到“狭义翻译研究”领域大小的四倍，如图表4所示，此时的翻译研究领域可以称为“广义翻译研究领域”；与此同时，如果摆脱了“人类中心论”的话，那么“翻译研究领域”的大小就是如图表1所示的这个三维坐标八个象限空间的全部，或可称为“最广义的翻译研究领域”。

图表1

图表2

图表3

图表4

在图表2所示的翻译研究领域之中，尽管有杨武能（许钧，2003：348）“作者、翻译家和读者都是翻译主体”的提法，但是翻译系统的核心主体是“译者”，翻译研究的核心内容是“翻译过程”（杨自俭，2002（1）：6）），原文和译文都是“媒介”。胡庚申（2004；2008；2010）提出的“生态翻译学”思想主要针对的核心对象就是“译者”，当然也涉及到“译者”所处的生态环境要素诸如作者/读者/赞助人/出版者/评论者等；许建忠（2009）的《翻译生态学》中将生态学 “生产——消费——分解” 的研究方法引入翻译研究领域，涉及到“译者”（即翻译产品的“生产者”）、“读者”（即翻译产品的“消费者”）和“翻译研究者”（翻译产品的“分解者”），也涉及到翻译的管理者等。无论是“生态翻译学”还是“翻译生态学”思想都为翻译研究注入了新的活力，但两位先生的研究总体上都没有突破图表2所示的“狭义翻译研究领域”。

在图表3所示的翻译研究领域中，无论是翻译系统中“译者”的“翻译过程”、“作者”的“写作过程”、“读者”的“阅读过程”还是“赞助人”等的“协调过程”，无一没有“理解过程”和/或“表达过程”的存在，也就是说：翻译系统中的每一个“主体”（即以“人”的形式存在的“主体”）都在进行着“翻译”。在这个翻译研究领域中，“原文”或/和“译文”虽有某种程度的“主体性”，如许钧（2003：353）认为“文本不仅是作者主体的创造物，而且实际上是作者主体的一部分”， 但它们充当的基本上还是“媒介”的角色。同时，根据Steiner的“理解也是一种翻译”的观点，翻译研究的空间可以推及整个人类社会，因为每个“社会人”都离不开“理解”，也就是说：人类社会中的每一个人都是“翻译主体”。

在图表4所示的翻译研究系统中，尽管仍没有摆脱“人类中心论”，但是经由人的精神投射（或称“文本化”）的“事物”都成了“翻译主体”。此时的“人类社会”就不仅仅是马克思“社会有机体”理论中所谈到的政治经济学意义上的“人类社会”，而是在一个“符号化”了的世界之中包括“人类”以及有“人”的精神投射到的一切“事物”（包括具象的“自然万物”以及“一切抽象的事物”诸如“历史”、“民族文化”等）所组成的有机整体。此时的“翻译主体”不但包括“社会人”也包括一切以非人形式存在的“文本”，整个翻译系统就是由各种“翻译主体”构成的类似于马克思“社会有机体”的“翻译有机体”。

如果摆脱“人类中心论”，也就是说“翻译主体”不再局限于“人”以及经由“人”而“文本化”的事物，那么，首先可以进入翻译研究系统的是现代宇宙学至今并不否认其可能存在的“地外智慧生命”，其次是一切宇宙万物。如果可能的“地外智慧生命”之间也有类似地球人这样的“翻译过程”，那么“他们”显然也可称为“翻译主体”。基督教的《圣经·旧约·创世纪》中提到，“上帝”在创造了宇宙万物之后，创造出了“人类”作为这个世界的领导者。根据这种基督教思想，“人”是“上帝”这个万能的“灵”创造出来的，显然“人”有“灵气”，那么，同样是“上帝”这个万能的“灵”创造出来的宇宙万物难道就没有“灵气”吗？可能的答案是：它们也有，但是比人差。显然这种回答之中既有“万物有灵论”的影子又有“人类中心论”的影子。问题是：凭什么说“人”是最“强”的呢？众所周知，很多其他的生命体在一些方面比人的生存能力要强得多。显然，要突出人类的“强”就得不断强调人类的强项，同时不断弱化其他生命体的强项而强调其弱项。如果反其道而思辨之，那么显然人类是不堪一击的弱者。此时的翻译研究领域便是图表1所示的八个象限空间的全部。

杨自俭（2002（1）：6）关于译学研究所涉及“8个因素”和“5个世界”的讨论对于突破“狭义的翻译研究领域”具有重要的开创意义，因为杨先生强调的是：翻译研究不能仅仅局限于某几个因素或单一的世界而是应该统而观之。方梦之（2006（1）：1-6）的“一体三环说”就在尝试勾勒“广义翻译研究领域”的面貌，虽然没有明确提出“摆脱人类中心论”，但却存在这种发展的可能性。

 

2.3  “翻译”概念的界定

对于“翻译”概念的界定是翻译研究的起点，而不同的起点会导致几乎完全不同的结论。

2.3.1  “本质”概念解读

“本质”一词似乎很好理解，但仔细辨析起来又不是那么简单。《辞海》（1999年版缩印本）（夏征农，2000：1506）中对“本质”一词的解释之一是“与‘现象’相对。本质是事物的根本性质，是事物内部相对稳定的联系，由事物的特殊矛盾构成。现象是事物的外部联系和表面特征，是本质的外在表现”；对“本体”一词的解释是“与现象相对。指只能用理性才能理解的本质”（同上，1505）。《新华字典》（2000：640）对“本质”的解释是“与‘现象’相对，指事物的内在联系，是这一事物和其他事物相区别的根本属性。它是由事物的内部矛盾所规定的”。可见，“本质”与“本体”两个概念有重叠之处。

    对于“翻译本质”的界定，在众多翻译教科书中最常见的是“‘翻译’本质上是一种语言/文化/……活动”。许钧（2003：25-75）在《翻译论》的第一章“翻译本质论”中对“翻译的本质”进行了详细论述，并在该章最后将其界定为“翻译是以符号转换为手段，意义再生为任务的一项跨文化的交际活动”。可见，如果从与其他学科的“区别性特征”来看，将“翻译”界定为某种“活动”是可以理解的。但是，作为“活动”，并不是只能通过理性才能理解的，通过感性完全可以感知。也就是说，此时的“本质”并不是“本体”意义上的“本质”。蔡新乐在其《翻译本体论研究》（2005）一书中运用现象学方法来讨论的翻译“本体”指的正是“只有通过理性才能把握的‘本质’”。

2.3.2  关于“翻译本质”的三个譬喻

①“彬州大佛”喻

 陕西省彬县有一尊著名的“彬州大佛”，其突出特征是：站在其足下观之，佛在微笑；站在与其平视之处观之，佛毫无表情；站在佛的上方观之，佛在发怒。那么，问题是：佛到底是一副什么样的表情呢？如果，我们把“翻译”比喻成这尊佛，那么“翻译”在“本质”上到底是一幅什么样子呢？是科学、艺术、技术？还是其他的什么？

②“五彩苹果”喻

如果有一个苹果有多种颜色，在把该苹果根据不同位置的颜色分别用挡板隔开，让不同的人来观察之，那么不同的人可能都会说这个苹果是他们分别所看到的颜色，而实际上他们看到的都是这个苹果的一部分特征。如果将“翻译”比喻成这个苹果，那么“翻译”在“本质”上到底是什么“颜色”呢？

③“生长之树”喻

众所周知，一棵生长的树木在不同的季节、一天内不同的时辰、不同的光照条件下、不同的生长阶段、不同的视角等向人们展示的特征都会不一样。那么，这棵树“本质”上又是一副什么样子呢？如果将“翻译”比喻成这棵树，那么“翻译”在“本质”上到底是什么样子呢？

譬喻①主要展示的是对翻译认识的某种不可靠性，譬喻②主要展示的是对翻译认识的某种片面性，譬喻③主要展示的是对翻译认识的动态性。以上几个譬喻充分说明了“翻译”的复杂性，从不同视角观之会得出不同的结论。

2.3.3  “易学”的全方位视角

“易学”思想体系中的“天人合一”是一种“把宇宙万物看成一个统一的整体……从整体上把握其规律，是一种通贯天地人‘三才’的整体思维”（张其成，“序言”：3）。在“天、地、人” 三才中，由于“地法天”，所以“天人合一”中的“天”代表“天和地”；同时，由于“人”是所谓的“万物之灵”，所以“天人合一”中的“人”实际上指的是以“人”为代表的所有“生灵”。这里的问题是：假定有朝一日，出现了比“人”更高级的生灵，“天人合一”中的“人”就是否就可以不再指生物学意义上的“人”而将“人”作为“所有生灵”或者“所有生灵”中的“最高级生灵”的代名词了呢？

“易学”思维既然是一种“整体思维”，那么我们就可以借助这种整体思维方式来透视“翻译”的“全貌”而不仅仅是其某一部分或某一阶段等方面的特征。然而，作为一种“整体”思维方式就难以避免被人扣上“有机论”的帽子。

与“易学”一样遭到批判的是“生态伦理学”，因为二者都是某种“有机论”。孙道进（2007（3）：20-21）在其《生态伦理学的四大哲学困境》一文中谈到“科学主义”和“有机论”之间的关系，特别强调“有机论的思维方式与科学主义思维方式是认识论中对立的两极”以及“‘科学的’，就不是‘有机的’，‘有机的’就不是‘科学的’”，并指出：有机论的思维方式是“把世界看成是一个相互联系的有机体，认为事物间的有机性决定了人对世界的认识只能从整体性、综合型的维度加以‘直觉’，或‘感悟’，而不能把它肢解开来单独观察或实验”，而科学主义的思维方式是“把世界看成是孤立事物的机械组合，看成是可以用数学或物理方法加以分析和还原的、无生命的物质；把整体分解为部分、把复杂的分解为简单的、把高级的还原为低级的是它把握世界的主要方式”。可见，他强调的是科学主义的思维方式和有机论思维方式之间的区别。诚然，传统的科学主义的思维方式和有机论思维方式之间的确存在这种区别。但是，通过仔细辨析又可以发现两者之间的关系并不是那么的不可调和。试想，翻译研究领域中关于“翻译”的“科学/艺术/技术”之争，“科学”、“艺术”、“技术”原本涉及的是翻译中不同层面的问题，笼统的说“翻译到底是‘科学’、‘艺术’还是‘技术’”显然是无的放矢。有机论思维方式诚然强调“整体”和“综合”，难道它就必然要否定“局部”和“分析”的价值吗？同样，科学主义的思维方式强调“局部”和“分析”，难道它就必然要否定“整体”和“综合”的意义吗？谁敢斗胆说“整体”和“综合”研究方法不属于“‘科学’研究方法”的范畴呢？

这里涉及到长期以来的“科学”和“玄学”之争。“易学”的认识论显然是一种“有机论”，因而很多人将其视为“玄学”，但通过辨析可以发现：问题主要出现在术语方面，而非思想方面。诸如后天八卦中的“复卦”中的初爻是一根阳爻，表示“一阳自冬至当天始生”；“泰卦”的下卦是“乾”上卦是“坤”，常说的“三阳开泰”就源于此。对照自然科学常识，我们会发现：“一阳始生”的节点刚好是冬至当天，此时太阳直射南回归线，随后将北返，对于北半球而言正好是白昼由极短到开始变长的时候；同样，“三阳开泰”中的“三阳”完全生成之时刚好是太阳直射赤道即北半球的春分当天。祖行（2007：42-53）的《图解易经》一书中探讨了“易”与“中医”、“建筑学”、“现代物理学”、“现代遗传学”等之间的密切关系。由此可以看出：“易学”这门所谓的“玄学”并非“反科学”。

如果说“传统”的“科学主义”思维方式和“有机论”思维方式之间存在尖锐对立的话，那么我们不妨从其“生生”的角度观之。首先，我们可以看到二者在认识世界过程中作为认识论的互补性，因为“只见树木不见森林”或“只见森林不见树木”都是有问题的。同时，没有“整体”哪来的“局部”？当然也可以说：没有“局部”哪来的“整体”？然而，毋容置疑的是：“局部”是在“整体”之中的。所以，我们不妨将二者看成一个阴阳统一体，即：“科学主义”思维方式和“有机论”思维方式是对立统一的关系。这样一来，即便不能说这种现代化的“有机论思维方式”包含“科学主义的思维方式”，至少可以说二者是对立统一的。

2.3.4  “翻译”概念的界定

蔡新乐（2005：257-60）提出进行翻译本体研究的“可能指向的一个思路——‘翻译的人’”。显然，“翻译的人”就是翻译系统中的“主体”，换言之，对于翻译中“主体”的研究是透视翻译“本体”的一条思路。周朝伟（2010（2）：172-78；2010（3）：16-20）讨论了翻译的基本概念，并分别运用“易学”思想和马克思“社会有机体”理论将整个翻译系统界定为一个“有机体”，同时指出：翻译的“本质”就是翻译的“全部历史”。两人对“翻译主体”的界定可能有所不同，但是，对于所谓的“翻译有机体”而言，其基本单位（或者称为“细胞”）指的就是翻译系统中的“主体”，在这方面两人的思路是相通的。周朝伟对“翻译”的定义指的是翻译系统“整体”，其中所言的“本质”指的就是“本体”，虽然没有“翻译是……活动”之类的定义具体明了，却也并不晦涩。在此基础上，如果我们走出“狭义的翻译研究领域”而进入“广义的翻译研究领域”甚至是“最广义的翻译研究领域”，依据“易学”的整体思维方式就可将整体意义的“翻译”界定如下：

 

“翻译”是一个由各大翻译主体构成的有机功能体系：各翻译主体之间构成多重复合且相互作用的“阴阳关系”以及“阴阳关系链条”，一方面，每对“阴”、“阳”之间相互作用相互转化，促成各对中“阴”、“阳”本身的变化，另一方面，每对“阴”、“阳”之间通过相互作用化生出翻译有机体的新要素；其本质就是其全部历史。

 

显而易见，以上定义中涉及到一个核心概念—“翻译主体”。如果将“原文”和“译文”等以非人形式存在的“文本”仅仅看作“死”的“媒介”而不是“活”的“主体”的话，以上定义便难以生存。

 

          三、译者的无妄之灾

翻译在各国的政治、经济、外交、军事、文化交流中是必须倚重的媒介。译者在双语交流中有多方面的贡献，有时须冒很大的风险，甚至经受极大的灾难。本文结合《易经》中的“无妄”、“中孚”等卦，通过几个中外译者无妄之灾的典型例子，意在说明翻译是一种英雄的事业，可歌可泣，并非人皆可为的雕虫小技。在当今的信息社会，时时处处、方方面面都离不开信息，而在国际交往中，信息爆炸常常就是翻译爆炸，因而，译者的关键性作用就凸显出来了。

 

3.1  何谓无妄之灾？

“无妄”是《周易》中的第25卦，专讲时运中的灾难。“妄”是虚妄，通俗讲就是胡来，而“无妄”就是不虚妄、不胡来之意。一个人虚妄行事，胡作乱来，自会招来灾祸。如果做事合情合理，并无不轨行为，从逻辑上说就不应当遭受灾害，这是顺情顺理的。然而在实际的社会生活中，常常会有不合情理的事情出现。一个人规规矩矩，遵道顺理，丝毫未曾越轨，却遭遇了倒霉之事，甚至不幸连连，这种反常的情况按《周易》的解释，是时运不好使然，出现了不该出现的灾难。成语“无妄之灾”意为“平白无故受到的损害”，（中国社会科学院语言研究所词典编辑室, 1978/2003:1330）就是来自《周易》的“无妄”卦。如果是自己犯了错误，造了罪孽，从而导致灾害发生，古人用“眚”（shěng）字表示，因为个人有责任，罪有应得，人们不会同情。

“无妄·六三”的爻辞为解释无妄之灾，举了一个十分形象的例子：“或系之牛，行人之得，邑人之灾。”（崔建林，2007：138）说是有个人在村子的路边拴了一头牛，不意被一个过路的人偷偷牵走了。那失主到处找不到牛，就指控村里人偷了他的牛。实际村里人是无辜的，谁也没偷他的牛，却不清不白地受了冤枉，这种莫名其妙的意外之灾就是无妄之灾。那个偷牛贼行为不端，反而逃之夭夭，时运如此，怨也无益。

 

3.2  译者的无妄之灾种种

在一般的路人看来，翻译不过是雕虫小技，查查词典，为原文词语搞搞对号入座而已。平安无事，无惊无险，懂两种语言的人都能做，此实浅薄之见。魏文帝曹丕（187 - 226）在《典论·论文》中深刻地说：文章是“经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”（赵则诚等, 1985: 17）这是把文章当作经邦治国的重要手段，其实翻译又何尝不是如此呢？试想一个国家领导人出国，如果不带翻译，能做成什么事情呢？各国的政治、经济、外交、军事、文化方面的交流，不靠翻译又如何能够运行呢？翻译常须面对风险甚至无妄之灾，所以王佐良在论述了翻译的功绩和艰难之后感慨地说，“翻译是一种英雄的事业”。（王佐良，1979）

例一：美国早期的译者

1803年，美国第二任总统托马斯·杰菲逊派遣梅里韦瑟·刘易斯和威廉·克拉克前往探索从密苏里河到太平洋的广大区域，意在“为开通商业贸易找到一条直捷而又适宜的水上通道”。不论是行进在绝无任何文明迹象的蛮荒之地，还是面对印第安人，宣布美国人的主权、期望各部落间和平相处、公平贸易，刘易斯和克拉克都不得不极大地倚重翻译。那些翻译人员，成分特别复杂，有外国商人，也有居住在西部各地的印第安人。他们两人的日记中频频提到一个受雇于西北公司叫图伊森特·查本努的加拿大人及其妻萨卡楂巍。说来好笑，那是这个加拿大人在一次赌博中从别人手中赢来的一位印第安姑娘，此前这位女子是在她的部落与白人发生冲突时被白人俘获过来的。就是这样一位印第安姑娘，在密苏里河上游流域的探索过程中担任了译员，立下了汗马功劳。（Baker, 1998:307）这位印第安姑娘，在成为译员之前遭遇了两次无妄之灾：一次是其所在部落与白人发生冲突时被俘；一次是充当赌注被易手加拿大人。如果不是这些变故，一位印第安姑娘也不可能学会英语，更不可能成为译员。当了译员之后，她和她的丈夫就成了刘易斯和克拉克特别倚重的人物，帮助叙写了美国历史。这种情况在美国先民由欧洲初到美洲与印第安人开始打交道谋生、后来又由独立后的国家向西部扩张的过程中，是非常普遍的。有的是印第安人被抓捕来，在白人中生活学会英语，有的是白人孩子被印第安人掳去，养大后又跑回到白人一方。当然，这中间丧生的人更多。上述成为译者的人，都经历了自己无法预料也无法抗拒的无妄之灾。

例二：法国翻译理论家多雷

在十六世纪的西方翻译界，著名的翻译家灿若群星，像法国翻译古罗马《名人传》的阿米欧，德国翻译《圣经》的路德，英国翻译《名人传》为英语的诺思，简直不胜枚举，而在翻译理论方面做出重要贡献的则是法国的多雷。

艾蒂安·多雷（Etienne Dolet, 1509 - 1546）是法国里昂的语言学家、古典研究学者、翻译家和印刷商。多雷对翻译的贡献主要在于他1540年发表的一篇翻译论文，题为《论如何出色地翻译》。他所揭示的翻译原则有以下几点：

（一）译者必须完全理解所译作品的内容；

（二）译者必须通晓所译语言和译文语言；

（三）译者必须避免字字对译，因为字字对译有损原意的传达和语言的美感；

（四）译者必须采用通俗的语言形式；

（五）译者必须通过选词和调整词序使译文产生色调适当的效果。

                                               （谭载喜，1991/2000：88）

不难发现，这些基本原则都是后世迄今大多数理论家所反复论证并坚持的，但在当时由于他的文章很简短，未加以详细论述，因而并未立刻产生很大影响。尽管如此，作为一篇翻译专论，其历史地位是不容抹杀的。他二十一岁时由意大利返回法国投身人文主义运动，多次卷入政治和学术争论之中，撰写、翻译和出版了许多关于语言、历史和哲学的论著。其人文主义新思想遭到教会和代表反动势力的巴黎大学的仇视，因而多次被监禁，并有十三部论著和译作被当局加罪而遭禁毁。后越狱逃走却在巴黎再次遭捕，并被指控“曲解”柏拉图的一部著作，译文有否认灵魂不死的意思，因而犯有信奉异教罪。这样，年仅三十七岁的人文主义者多雷便被定为顽固不化的无神论者，严刑拷打后竟被处以绞刑，更有甚者，其尸体也连同他的部分作品一并被付之一炬。这样的无妄悲剧，在今天看来是不可想象的。

例三：《源氏物语》的翻译者丰子恺

丰子恺（1898 – 1975）1921年东渡日本学油画，同时以惊人的勤奋苦读熟练地掌握了英、日、德、俄等语言，为而后从事学术研究和翻译创造了必不可少的先决条件。他以漫画家、文学家驰名，同时也是魁奇的翻译家，一生译写30余种书籍。在他文学生涯的早期，1925年翻译了日本厨川白村的文艺理论著作《苦闷的象征》，而后八年中译了英国史文森的《自杀俱乐部》、日本黑田鹏信的《艺术概论》、上田敏的《现代艺术十二讲》、森口多里的《美术概论》等11种书籍，这些巨大贡献，对当时十分缺乏西洋艺术理论介绍的中国艺术界和教育事业来说，无异于雪中送炭，重要而及时。

但随着无妄之灾日寇侵略的降临，他的翻译生涯被迫中断了。“抗战时期，丰子恺一面离乡背井携家流亡，展转于湖南、广西、贵州、四川等地，一面著写书籍并以笔代枪，坚持以漫画作抗战宣传。”（陈秀等, 2007:89）颠沛流离之中，外语书籍殊难获致，故此失去了继续进行翻译的条件。

日本古典巨著《源氏物语》的翻译，是丰子恺63岁时着手的，从1961年8月起笔的而后四年中，他每天用罢早饭就立即进入书房，手执译笔辛勤劳作起来。1965年10月，译事告竣，却又遭遇了另一场无妄之灾：十年浩劫，致“稿存出版社，长期未能出版。而丰子恺本人遭到迫害，身心倍受摧残，于1975年5月含恨去世，没能看到该译作的问世。”（陈秀等, 2007:89）煌煌巨著《源氏物语》上中下三卷，分别于1980、1982、1983年问世，可以告慰丰先生的在天之灵了。

例四：莎剧译家朱生豪

朱生豪（1912 - 1944）诞生于浙江嘉兴鸳鸯湖畔一个破落的商人家庭。一九三五年春，得前辈同事世界书局英文部主任詹文浒之鼓励，准备为世界书局翻译莎士比亚全集，并与书局正式签定合同。朱氏把译莎看成是民族英雄的事业。他在给妻子宋清如的信中说：舍弟说如果我把Shakespeare翻译成功，将成为一个民族英雄。因为某国人曾说中国是无文化的国家，连老莎的译本都没有。

1937年8月13日，日本侵略军进攻上海，“八·一三”战事爆发。朱生豪连夜只身逃离汇山路阁楼，随身只来得及带出牛津版莎氏全集和部分译稿。次日，寓所被焚，他本想去取回已交给书局的几个译本，却发现书局也被占为兵营，已译就的几个本子均毁于一旦，多少心血付诸东流。这是第一次无妄之灾。

1941年12月7日，太平洋战争爆发。8日，日寇占领上海。9日凌晨敌冲入朱当时任编辑的《中美日报》报馆，危急中朱与同人杂于排字工人中间，在日寇的刺刀下逃了出来。这次不但丢失了全部衣服用品、图书资料和他近四年的流离颠沛中所补译的莎剧，就连他多年的心血结晶——自编的三本诗集也遭毁了。这是第二次无妄之灾。

自此他先后寄食常熟、定居嘉兴，闭门谢客，一心译莎。自1943年起常患牙周炎，时发高烧，但仍埋头伏案，握管不辍，说：“饭可以不吃，莎剧不能不译。”（吴洁敏， 1990： 127）他宁愿贫穷至死也不为伪政权效劳，说：“到敌伪手里去要饭吃，我宁愿到妈妈那里去。”^①（同上：216）当时，除少量房租收入外，基本上无其他经济收入，就靠译稿所得稿费维持五口之家。11月5日，儿子出生。朱生豪想自己作为父辈太软弱了，遭人欺侮，希望下一带能成为刚强的勇士，因此替儿子取名尚刚。

在莎氏的37个剧本中，朱生豪倾其短暂而辉煌的一生译就了31个。未译完的6个历史剧，1964年由人民文学出版社组织国内对莎剧有研究的翻译家杨周翰、方重、方平等人先后译出，并最终于1978年全部出齐《莎士比亚全集》，完成了民族英雄译家朱生豪先生的未偿心愿。

 

3.3  《易》之中孚与英雄译家之诚

“中孚”是《周易》的第61卦，卦名意为心中有诚。孚在《周易》至为重要，绝大多数训为“诚”。在《周易》一书中，集中讲孚（诚）的首推“中孚”卦，其次是“无妄”卦。无妄之灾实际是心中有诚却受了灾，对于这种灾，“无妄·九五”说：“无妄之疾，勿药有喜。”（崔建林，2007：139）就是说，无缘无故的疾病，不必吃药，病会自愈。之所以如此，最终还是因为心中有诚，所谓“诚者，天道也。”（马振彪，2002：589）与“中孚”之德相关的象最重要的有两个。其一是二阴爻在内，四阳爻在外，从上下卦看为中实，而以六爻言则为中虚。外实内虚，是舟船之象，故面临长河大川可无所畏惧，而以舟涉之，并无沉溺之患。其二是“柔在内而刚包之，鸟卵孵实之象。”（马振彪，2002：588）就是说具柔性的两阴爻被带刚性的四阳爻包裹在内，是受了精的鸟卵之象，充满生机，能孵化雏鸟，降生新的生命，实寓天地生化之机。诚为天道，其前提是无欺、无私，对于二者的关系，曾国藩的理解颇中肯：“人必中虚不著一物，而后能真实无妄。盖实者不欺之谓也。人之所以欺人、所以自欺者，以心中别著私物也。不欺者心无私著。是故天下之至诚，天下之至虚者也。”（马振彪，2002：589）中虚则无私，中实则无妄，所以卦名叫中孚。

以上例二至例四所述遭受无妄之灾的三位译者，都是内心虚而实实而虚的有一颗至诚心灵的精英人物。多雷因其人文主义新思想而多次遭到监禁，而一颗诚心至死不悔，终被处以绞刑，尸骨遭焚。丰子恺致力艺术翻译，受日寇铁蹄蹂躏而对日本古典巨著《源氏物语》之衷情不改。朱生豪誓做民族英雄，爱莎深入骨髓，战乱中译稿两度被毁仍矢志不渝。三子赤诚，其红亮之心可鉴，故其努力均

 

①朱生豪母亲朱佩霞在他年仅10岁时（1922年）即已去世。

未付诸东流，其愿望都于身后实现。东坡先生曰：“谓之中孚者，有诸中而后能化也。内无阳不生，固必刚得中然后为中孚。”（马振彪，2002：588）所以，要做英雄译者，诚是最重要的条件。

严复在为译事三难的“信”寻找依据的时候，抬出的是“《易》曰：‘修辞立诚’。”（见中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部，1984：6）细究起来，“信”所本的“修辞立诚”来自《易传·文言》中对乾卦的解释，原文是：“‘君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎’，何谓也？子曰：君子进德修业，忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”（崔建林，2007：10）古人特别注重道德修养，这段话的意思是：《易经》乾卦里提问，君子整日奋斗，夜晚也特别警觉，这样即使遇到危险也无大碍。这是什么意思呢？孔子回答说：君子要修养品德，搞好事业。要讲究忠贞信实，从而提高道德修养；说话写文章无一言不实，从而立定功业。这里的“修辞”，古义与今有所不同，主要指说话须出于内心诚敬，偏重于内；现在则主要指表达方式的完善优美，偏重于外。以“信”概括，在译事中指保持原文主旨、意义、风格不变。由上可知，古人把说话写文章看得极其重要，并将

对它的要求“诚”与进德的前提“忠信”挂起钩来，共同成为立身之本。依此精神，严复立“信”于首位，就是要强调“信”为译事之本。

“中孚·象”说：“泽上有风，中孚；君子以议狱缓死。”唐朝孔颖达疏：“风行泽上，无所不周；犹言信之被物，无所不至。”（见马振彪，2002：589）就是说，“信”、“诚”是没有偏向的，恰如风吹在大泽之上，没有吹不到的地方；“信”、“诚”之光芒所及，也不会留下一个角落，连狱中之人也能得到好处。古代皇帝登基，都要大赦天下；新中国国庆，也赦免过战犯。所以，有的文化霸权国家，外译英以英语为准向自己归化，英译外仍以英语为准异化别人，这是违背《易经》的“诚”意的，霸道而幼稚。

由上可知，译家有造物之功，在各国的文化发展中发挥着不可替代的创造性作用。他们是非常值得尊重的杰出人物。人们往往倚重翻译，却又不愿意给予译者崇高的地位，这是一种很不妥当的矛盾态度，值得好好探寻一下根源。对于翻译，越离不开越加以抑制，或许这是一种本能的体现吧。《圣经》里面讲的通天塔的故事，揭示了上帝对人类语言一致的恐惧，因而变乱了人类的语言，使通天塔终于没有建成。译者是站在上帝的对立面，竭力在不同语言文化之间进行沟通，可知其难其功了。

 

四、结语

    三个方面，若干问题，拉拉杂杂花费了二万言的篇幅，不知所论是否说清了，读者观感如何。翻译理论，原有类似艺术表现的功用，说的人说完就尽了兴。如有鲠刺在喉，不吐怎能快意？失语之症，观我学界普遍可见。个中原因，自然非止一端，同人虽已有初步探讨，尚待更深挖掘。治疗之法，亦是如此，仍需更多研究。窃以为宏大的理论阐释，虽尚期待将来出现，然就当下看来，诉诸国学，捧读《易经》，树立自信，或许也是一途。谓余不信，可以试之。

 

 

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[作者简介] 孙迎春，山东大学外国语学院博士生导师，山东大学威海分校翻译研究所所长，山东大学威海分校翻译学院教授，研究方向：翻译理论；译学词典。

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[作者简介] 周朝伟，文学硕士，西北政法大学外国语学院讲师。研究方向：翻译理论与实践，中西方文化比较

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（载香港翻译学会主办《翻译季刊》第62期（2011）；国际译联第六届亚洲翻译家论坛专号[二]，第51-84页）