资料来源：2018届山西大学博士研究生论文《中医学体制的近代转型研究——基于医学与国家关系的分析》

1.1.2  学派构建出的交流网络

社团的概念古已有之，主要指代的是人们自愿组合而成的带有一定的共同目的性和自我约束机制的团体，而且该组织通常具有一定的稳定性。中国古代的社团兴起于春秋时期，是伴随封建生产关系产生的，后经朝代的更迭，社团原有的祭祀功能逐渐被弱化，增加了互助合作的内容。于是产生了众多类型的社团，如以工商业行会为代表的经济社团、文人结社组成的学术社团、宗教社团、政治社团等。与近代传教士引入中国的社团制度不同，古代社团组织缺乏完善的章程和规约等，而且一些活动带有浓厚的宗教色彩。更重要的是除了宗教社团，古代社团多以宗族和地缘关系为纽带组成的小团体，难以形成跨区域或者全国性的联合。学术社团多以学术或知识的交流为主要目的而建立，这通过近代传教士将社团概念引入中国并建立博医会的史实便可得以证明。虽然专业学会的建立是学科体制化的重要内容，但是这并不意味着没有社团就妨碍了学术的交流。作为衡量学科体制化的另一项重要指标，学术交流制度的确立同样发挥着重要影响。而古代中国传统医学的学术交流制度就是以学派为载体进行的。

由于受到社会政治因素的影响，专业的中医学学术社团并没有建立起来。这一方面出于国家对社团组织的敏感，另一方面则是因为中医学的某种秘传性，使得医家不会轻易将这种祖传的技艺示人。当然这只是受限于那些靠秘术行医的医家，中医理论家的学术交流活动还是存在的，并且是以各学派的学术争鸣为表现形式的。“学派的出现是师徒传播中衍生出来的结果，学派作为人际传播的特殊组织形式，成为中医学术传播的特殊途径。”①由于维系医学学派的是共同的理论或者价值，所以通常没有有形的组织用以支撑该群体的活动。还有一种医学团体是在异乡地域内以乡缘关系为纽带创建而成，这种组织与明代的会馆很相似，目的是为了团结在异乡生活的同业同乡人，更多体现的是互助扶持的功能所谓的学派，一般指在一门学问中由于学说和师承的不同而形成的派别。

一般认为中医学派产生于金元时期，原因之一是随着中医学的发展，越来越多的学术思想、研究方法和医疗方式在不同医家的医疗实践中产生；二是宋代的儒学打破了汉代经学为尊的局面，产生了以格物致知为内容的理学，这成为中医学家寻求突破的理论前提，由此产生了金元医家的学术争鸣。《四库全书总目提要·子部医家类》印证了中医学派划分始于此的事实：儒之门户分于宋，医之门户分于金元。然而由于划分标准不一致，中医学派被表述为各种形式。比如谢观在《中国医学源流论》一书中，将中医学派分为刘河间学派、李东垣学派、张景岳学派、薛立斋学派、赵献可学派、李士材学派和伤寒学学派等；李成文的《中医各家学说》则分为伤寒学派、河间学派、易水学派、攻邪学派、丹溪学派、温补学派和温病学派等。这些表述各异的划分，主要是由于后世研究者分析问题的角度和认识的差异造成的，事实上唯一的表述标准不存在也没必要。但是学界对中医学派的划分基础是普遍公认的也就是说一个学派形成的标志必须满足三个条件：“一是一个或几个有影响有威望的学科带头人，也就是宗师：二是一部或数部反映这派观点的传世之作，并保持该学派的研究方法和学术风格：三是有一大批跟随宗师（包括家传和私塾）的弟子他们本身也必须是具有一定学术水平的人才。”②这就是说中医学派的基本特征就是具有鲜明的学术思想、建立了相对完整的学术体系并形成了专业的学术群体。以此为标准，中医学派可以划分为师承性学派、问题性学派和地域性学派三种。

1.1.2.1 师承性学派与医学知识的传承与交流

所谓师承性学派，主要是指因为师承关系所形成的众弟子同治一门学问的学派这种学派的老师通常就是该学派的奠基人，他有自己独特的学术思想和学术理论倾向，并已经获得了现实临床实践的检验。师承关系形成之时，就表明该学派的医学知识传播已经开始。不仅如此，这不是简单的师父带徒弟式的传授知识，更重要的是在师承中对老师的研究方法、观念、价值等方面的继承，这更接近于共同体概念一个学派的组成离不开共同的目标、观念和方法，尤其是由学派宗师创建的学术思想和研究方法，更是该学派始终遵守的范式。师承性学派由于是依据师承关系划分的，所以它又分为亲炙和私淑两种情况。亲炙是指师父当面传授的教学方式，入室弟子因师父的耳提面命、手把手教学而引以为荣：私淑则是由于仰慕某人的医学医术，选取该人的著作为教材自行修习，并在学术上自觉遵从其主张的方式。亲炙形式是师承性学派的主要方式，毕竟有很多缄默性的医学知识是隐含于老师的日常医疗活动中的，私淑的学生更多的是获得显性的医学知识。师承性学派的代表主要有河间学派、易水学派和丹溪学派等。

丹溪学派在中国医学史上具有举足轻重的作用，一方面源自它在学术思想、医学理论等方面的成就，另一方面则是它影响了明清时期医学学派的发展。丹溪学派的开创者是朱震亨（1281-1358），字彦修，元代义乌人，因其居地有名溪曰“丹溪”所以世人尊称其为“丹溪翁”。朱丹溪本业儒，出身簪缨望族，其祖上皆是读书人且崇尚医道，所以他的医学成就受到家学渊源的影响。除此之外，他还师从当时理学大家许谦。许谦（1269-1337），字益之，朱熹的四传弟子。这段求学经历奠定了朱丹溪后来将理学引入医学的基础。朱丹溪两次乡试不中之后便听从许谦的建议弃文从医了，当时朱丹溪已40 岁左右，按照学医来说已经是大龄了。而且他正是拜师时已有43岁，从此走上了致力于医学研究的道路。

朱丹溪的老师是罗知惮，在其学术成长道路上发挥了重要的影响作用。罗知梯（？-1327），字子敬，钱塘人，精于医学，著有《心印绀珠经》1卷。他是刘完素的再传弟子，师从刘氏亲炙徒弟荆山浮屠。刘完素也称刘河间，是河间学派的创始人。他创立了“火热论”，主要阐发外感病的火热病机与病证等。经由荆山浮屠再到罗知，刘完素的“火热论”从北方传到南方，罗知悌成为“江南接受新思想的第一人”。“除此之外，他还旁通张从正和李呆两家的学说，可谓是将金元四大家之三的学说在南方传播的中心人物，尤其是对朱丹溪的影响更大。罗氏“授以刘、张、李诸书，为之敷扬三家之旨，而一断于经。”①朱丹溪从罗氏那里接触并学习了刘完素张从正和李呆的学说，并体会到“湿热相火”是致病的主要原因。直至罗氏逝世朱丹溪共学习了三年，尽得罗氏真传。学成回到故里后，朱丹溪便以其精湛的医术吸引了越来越多的求学者，于是开启了他的授徒传医生涯，也逐渐形成了丹溪学派朱丹溪的主要学术学术思想是“相火论”，这是他在总结《内经》以及刘完素的“火热论”、李呆的“阴火为元气之贼”等理论的基础上，又结合理学太极“阳动而变，阴静而合”的观点创立而成的。他认为动是生命活动的主要状态，而相火的作用就是产生各种动的原因。“正常情况下，人身相火寄于肝肾二脏，以肝肾精血为其物质基础，成为人体生理机能、生命活动的根本。”①相火的正常运动是受到相应的节制的，以保证它能生生不息的运作。但是由于五脏中又各自有火，所以这些会导致相火的妄动，从而造成疾病。在治疗上，朱丹溪强调滋阴降火的作用。朱丹溪“相火论”不仅为其滋阴学说提供了理论依据，而且为明代温补学派的提供了理论基础。尤其是滋阴学说的提出，直接批判了当时盛行的《太平惠民和剂局方》中喜用香燥辛热药物的倾向，强调辨证论治的重要性。朱丹溪将他的医学理论应用于具体的医疗实践中，主要涉及内科、妇产科、儿科、外科等。

朱丹溪的学说之所以对后世影响深远，除了学术本身的价值之外，重要的是他的弟子中人才辈出，形成了强大的丹溪学派。其中亲炙弟子有赵道震、赵良任、戴连、戴思恭、王履等，以戴思恭和王履的成就最高；私淑弟子汪机、王纶、虞澹影响力最大。尤其是戴思恭最得朱丹溪真传，在学术上继承其“阳有余阴不足”的观点，重视火的病机，辩证精到，为三朝御医。通过众多的弟子组成的丹溪学派，朱丹溪的学术思想几乎遍布全国，而且事实证明它也确实影响了明清两代中医学的发展。为了满足传授知识的需要，朱丹溪花费大量精力编写著作。除了医治病人之外授徒和著书成为他的主要活动。虽然存世的以朱丹溪署名的书籍达40 多种，但是学界公认的属于他亲撰的有4种。《格致余论》是朱氏的医学论文集，全书共1卷，收录医论42篇，成书于 1347 年。其中包括的内容非常广泛，他的著名的“相火论”“阳有余阴不足”论皆出于此书。该书初版之后，明清时期多次再版并传至日本有了日文版本，由此可以看出它的影响广度和深度。《格致余论》可以被视为丹溪学派的代表作。朱丹溪在医学史上的重要影响力还在于他对当时僵化的医学氛围的批判，主要事件就是他著《局方发挥》一书，一方面强调辨证论治，抨击当时以药医病的弊端：另一方面是反对滥用辛燥的药物，主张滋阴温补。由于这两方面都是《太平惠民和剂局方》的弊端，所以他以《局方发挥》为题用问答的方式纠正了时下理法与方药脱节的流弊，这种与《太平惠民和剂局方》的争鸣，后世给予了充分肯定《四库全书总目提要》指出：“《局方发挥》出，而医学始一变也。”这种对经典的挑战，表明医学争鸣新时期的到来，医学界正在打破经典的桎梏，迎来相对自由的学术氛围。除此之外，朱丹溪还著有《本草衍义补遗》1 卷，主要用来阐明其温和的用药主张：《金匮钩玄》3卷，主要体现的是其辨证论治心法。

从丹溪学派的形成与发展可以看出，朱丹溪作为该学派的创始人与学术思想的提出者，为学派的发展提供了研究的范式和方法。尤其是其“相火论”和辨证论治思想，成为该共同体始终遵守的准则。与同时期其他学派相比，朱丹溪援儒入医，为该学派建立起更为严谨的理论体系。一个学派就是一个医学共同体，正是这些共同体的差异性才导致了学术的多样性。学派作为知识传播的特殊组织形式，它产生之后加速了中医知识的交流和新理论的出现，尤其是学派间的学术争鸣，成为中医学发展的动力。

1.1.2.2 问题性学派与医学知识的传承与交流

所谓问题性学派主要是以某一问题为研究对象而形成的具有独特学术风格的学术群体。根据问题的类型不同，该群体也表现出不同的特点。比如伤寒学派就是针对张仲景的《伤寒论》的辨证论治规律及用药心得为中心的群体，该学派开始于晋代而兴盛于明清，其研究持续千年而不衰。再比如温病学派就不同了，由于温热病盛行于南方，尤其以江浙地区居多，所以该学派研究群体就表现出地域性特征。问题性学派的代表也有很多，除了伤寒学派和温病学派，医经学派、经方学派和攻邪学派等。这类学派通常没有明显的师承关系，但是却有明确的学术共识以及研究规范，不妨以温病学派为例进行分析。

温病学派形成于明清时期，是研究温病学而形成的学术流派。所谓温病，主要是指发病急、热象明显、传变快的一类外感热病。温病的研究起始的背景是按照《伤寒论》之法医治温病无效，一些医家意识到温病需要一个有别于伤寒的治疗体系。该学派的代表人物是叶桂（1666-1745）、薛雪（1681-1770）、吴（1758-1836）和王士雄（1808-1868），其中以叶桂的思想作为指导，吴、王二人皆视其为师。“大江南北言医辙以桂为宗，百余年私淑者众，最著者吴塘、章楠、王士雄。”@叶桂，字天士，江苏吴县（今苏州）人。他少承家学，年少时就涉猎了《内经》《难经》等医学典籍，十二岁开始随父亲学医，他为人谦虚，只要是比自己医术高明之人，他都愿意拜其为师，所以他先后拜过师的名医就有 17人之多。正是这种求学态度才能让他博采众长，在温病研究上取得突破。叶桂著有《温热论》一书，提出的“温邪上受，首先犯肺，逆传心包”的传变途径成为认识温病的总则；根据温病病变的发展，他将其划分为卫、气、营、血四个阶段，并将其作为温病辨证论治的标准：在诊断上，叶桂发展了察舌验牙、辨斑疹和白疹的方法。叶桂对温病的研究，使温病学摆脱了伤寒学说的羁绊成为独立的体系，《温热论》成为温热学派的学术指南，影响着后世学者加入到温病学的研究中。

薛雪，字生白，江苏吴县（今苏州）人，与叶桂齐名，著有《湿热条辨》传世。他与叶桂皆精于医道且擅长治温病，开始时二人互相轻慢，认为对方学术不如自己后来转为互相欣赏，两人常共同研究温热病的治疗，对温热病学的发展起到推动作用。在《湿热条辨》中，薛雪对湿热的辨证有独到的见解，丰富了温热病学的内容湿热病是外感热病中的一类，是既受到湿邪又受到暑热之邪形成的湿温证。关于湿热病的侵犯途径，薛雪归纳为三类：一类是赞同叶桂“温邪上受”的观点，认为湿热病邪由口鼻而入，但是与叶桂不同的是，病邪入体后是伤于脾胃，而不是心肺第二类他认为同样的温邪上受但是既不在脾，也不在胃，而是伤于膜原。第三类他认为有些人的邪气是从皮毛侵入。这即是说薛雪在叶桂的基础上，进一步细化了湿热病的侵犯途径，并阐发了自己重视脾胃盛衰在湿热病发病过程中的作用，这对于温病学说来说既是对某些医理的支持，也是对该学说内容的充实。

吴塘，字鞠通，江苏淮安人，撰有《温病条辨》7卷，提出了温病的三焦辨证学说，是继叶桂、薛雪之后温病学派的重要代表人物。他幼时习儒，后弃儒学医，因参与《四库全书》医书部分的抄写和校验工作，接触到吴有性所著的《瘟疫论》对温病学产生了兴趣。1793 年京城发生大瘟疫，吴塘按照叶桂的治疗方法治愈了数十人，从而名声大噪，自此之后，他致力于温病的研究中。他对叶桂最为推崇，其著作《温病条辨》便是在继承了叶桂理论的基础上的进一步阐发。比如他创立的“三焦辨证法”，就是在自己的“三焦学说”基础上，结合叶桂的“卫、气、营、血” 理论提出的。所谓的三焦，是将人体横向分为上、中、下三焦。其中上焦以心肺为主，中焦以脾胃为主，下焦则包括肝、肾、大小肠和膀胱。关于病邪的传变方式，他继承了叶桂“温邪上受”的原则，认为“温病由口鼻而入，鼻气通于肺，口气通于胃，肺病逆传则为心包，上焦病不治，则传中焦，胃与脾也；中焦病不治，则传下焦。始上焦，终下焦。”@由此可见，吴遵守的还是叶桂的“卫、气、营、血辨证论治，只不过他把具体的过程细化了，这是对叶桂理论的完善。

王士雄，字孟英，浙江钱塘 （今杭州）人，著有《温热经纬》、《霍乱论》等书在温病学说发展史上起到承前启后的作用。温病学说到了清代已经进入成熟期，王士雄在综合了叶桂、薛雪和吴塘等人学术思想的基础上，著成《温热经纬》一书.该书声称是“盖以轩岐、仲景之文为经，叶薛诸家之辨为纬”，辑集了各家医论阐明了温热病的病源、症状、诊断和治疗的原则，使温病学说成为系统，可以说他是温病学之大成者。他对叶桂关于温病传变的“逆传心包”给予了详尽的阐述，弥补了叶桂对此的语焉不详。他认为“谓传心包称逆，是相对于传胃入气称顺而言的。在肺之邪，能下行传胃，是从腑出腑，为有出路，是为顺：不移胃而传心，是从脏传脏，邪无去路，内蕴滋变，是谓逆。”①对于叶桂通过观察舌苔来诊断温病的方法，王士雄同样进行了极为详细的阐发：“起病之初，往往舌润而无苔垢，但察其脉软而或弦，或微数，口未渴而心烦恶热，即宜投清解营阴之药；邪从气分而化，苔始渐布，然后再清其气分可也。付邪重者，初起即舌绛咽干，甚有肢冷脉伏之假象，巫宜大清阴分付邪，继必厚腻黄浊之苔渐生，此付邪与新感先后不同处。更有邪伏深沉，不能一齐外出者，虽治之得法，而苔退舌淡之后，逾一二日，舌复干绛，苔复黄燥，正如抽丝剥茧，层出不穷，不比外感温邪，由卫及气，自营而血也。”不仅强调了舌苔在温病诊断中的重要性，更重要的是王士雄还根据舌诊对伏气温病进行了分类，并按照付邪的侵入程度不同给予了不同的治疗方案，这无疑丰富和充实了温病学说的内容。

综上所述，温病学派的四位主要代表人物虽然没有明确的师承关系，但是吴塘和王士雄都表示自己是私淑叶桂，这在一定程度上表明了他们的继承关系。更重要的是叶桂创立了温病学派研究的总则，即温病传变的“温邪上受”的原则，他同时还确立了“卫、气、营、血”的辨证论治标准，在诊断方法上注重舌诊的作用，这些都成为温病学派群体进行研究的规范。从吴塘和王士雄的学术实践来看，对叶桂的思想多有继承，这正说明了学派在中医学知识传播中的重要作用。

1.1.2.3 地域性学派与医学知识的传承与交流

“地域性学派是指以某一地域或者特定的文化氛围为基础而形成的具有地域性特色的中医学术群体。”①也可以称之为“某某医派”或“某某医学”，比如新安医学、吴门医派、钱塘医学等。

吴门医派形成于元代，明代进入迅速发展时期，清代是其发展的全盛时期。该学派最突出的学术成就是对温病学说的研究。前面所述的叶桂、薛雪二人皆是吴门名医，而由叶氏开创的温病学研究成为该地域内最重要的医学活动。我们可以从乾隆年间唐大烈所编的《吴医汇讲》一书中看出端倪。

《吴医汇讲》是由清代唐签山纂辑而成。唐笠山，名大烈，苏州长洲县人，是乾隆、嘉庆年间的名医。唐氏本着“扩充学问之一道”的信念，搜集当时苏州地区诸名医的文章汇编成册，成就了《吴医汇讲》的刊行。该书共辑录医学文稿 96篇，涉及到的医家 41位，时间跨度为乾隆五十七年至嘉庆六年，即公元 1792-1801 年。全书共有11卷，每卷合订为一本，是一部实用性很强的医论性杂著。《吴医汇讲》包罗的内容很广泛，其中涉及清中期医家对经典著作的注解与阐发，临床诊治经验的记录，对药方、药物的考证与解释以及医家的随笔等，这正符合了唐笠山创办此期刊的目的：“是集，凡属医门佳话，发前人所未发，可以益人学问者，不拘内、外、女、幼各科，无不辑入。”②值得指出的是，对于所辑录的文稿，唐笠山皆在文前注明了作者的字、号及籍贯等：“诸公所著，各于条论之前，分列姓字，下注讳号、爵里；如先世所遗旧稿，并注生年卒岁，及令嗣某付梓，略仿小传之意也。”③这对于研究医学史尤其是地方医学史有重要的文献价值。

1.1.2.4 医家群体分析

根据《吴医汇讲》中唐氏对每位医家所作的“小传式”介绍，我们可以把这个群体分为两部分。一部分是在医生身份之外没有附加身份者，称之为“单一身份”群体；另一部分则是在医生身份之外又兼具其他身份者，称之为“非单一身份”群体。④

41位医生中只介绍了其名、号而没有进一步身份说明的有 18位，占总人数的43.9%。这部分医生虽然在数量上没有占据大多数比重，但是其中有些人却是中国医学史上的重量级人物，胜在分量足够重。《吴医汇讲》共计 11 卷，唐氏在第一卷以王云林的《祷告药皇誓疏》作为卷首语，紧接着就以大篇幅、全文刊出叶天士（1667-1746）的《温证论治》；无独有偶，第二卷的开篇也是以同样的规格刊出了薛生白（1681-1770）的《日讲杂记》。了解中国医学史的人都知道，叶桂和薛雪是中国古代温热病学派的宗师，两人齐名于世，号称“叶薛”，对温病学理论体系的确立起着不可替代的作用。叶桂字天士，薛雪字生白。唐氏将二人的文稿置于前两卷的卷首位置，其用意有两个：一是肯定二人在医学界的地位。唐氏对他们的崇敬之情是显而易见的，如叶氏的《温证论治》二十则，由于是叶天士游洞庭山时所作内容由其门人顾景文信笔记录下来，致使文稿未能及时加以修饰，造成了读者的阅读障碍。唐氏在辑录这些文字时言到：“烈不揣冒昧，窃以语句少为条达，前后少为移摄，唯使晦者明之；至先生立论之要旨，未敢稍更一字也。”①第二个用意则是出于对具有相同医学研究兴趣的同行的吸引。唐氏要汇集众医家之论，就需要向同行约稿，将两位宗师级别的文稿放在前两卷的开篇，这无疑是最好的“广告”了。虽然唐氏在“凡例”中强调“不拘各科”，但是从《吴医汇讲》所辑录文稿的内容来看，关于温证研究的文稿所占的比重是最大的。当然，这也与清代中期正值温证研究发展的高峰期有直接关系。除了叶天士和薛生白之外，该群体中另外的16 位医生皆是当时的苏州名医，由于唐签山对他们所作的介绍只限于名、号和籍贯，所以并不能对其做进一步分析。①

除了医生的身份之外，兼有其他身份的医生有 23 位，占到总人数的一半还多。所谓的兼有其他身份，有的是指其出身，有的则是指有官职在身，总之这是一个特殊的群体。其实这种特殊性在中国古代中医群体中是普遍的。据《吴医汇讲》所记载，“非单一身份”的医生群体中是“国学生”出身的有11位，占47.8%；具有“县医学训科”身份的有4人，这包括“吴县医学训科”3 人和“长洲医学训科”1人，占17.4%；“座生”出身的有2人，②其中“长洲座生”和“吴县生”各1人，所占比例皆为8.7%；“儒生”身份的医家有2位，占8.7%，这其中包括一个后来弃儒从医的人；而“州同知”“徐州府学教授”“府医学正科”及“吴县恩贡生身份的各1人，各自占据4.3%。由此我们可以得出以下结论：

1.1.2.4.1 《吴医汇讲》所收录的41位医生的主体是业儒的知识分子因为不管是上述七种身份类型中的哪一种，都与儒学有着密不可分的关系。国学生也称之为太学生，是指在国子监学习的生员，由于国子监是中国古代最高的学府，所以国学生是最高级别的生员。生员就是秀才，是科举制中能够进入府、州、县学的学生的称谓，明清时期也成为座生。唐笠山自己就是“长座生”，即长洲县学的学生，和他有同样身份的还有陈献传；除他俩之外，蒋星握则是“吴座生”也就是吴县县学的学生。而能进入国子监的生员，则是从全国各府、州、县按照定的名额挑选的成绩优异者，他们贡入国子监读书，称为“贡生”。清代的贡生分为六类，分别为岁贡、恩贡、拔贡、优贡、例贡和副贡。岁贡指的是每年或者每两三年从全国各府、州、县选送生员进入国子监就读；恩贡是明清时期每逢皇帝登基或者重大庆典颁布“恩诏”时，除了岁贡之外，当年再加选一次，称为恩贡。根据《吴医汇讲》中的记载，王绳林就是“吴县恩贡生”，说明他曾通过恩贡的方式就读于国子监。恩贡生也是国学生的一种，座生相对于国学生则低了一个等级。由国子监肆业的国学生拥有的是秀才的功名，若要入仕只可以担任一些如县丞或者教谕训导之类的学官，只有参加了乡试考中并成为举人之后，才真正具有了做官的资格但是由于国学生要通过考选并有一定的名额限制，所以绝大多数国学生自身都是很优秀的。国学生在医生群体中占绝对的比重，这说明清代中期苏州地区医生具有良好的儒学素养。③

1.1.2.4.2 有官职在身的医家的作用不可忽视

汪绩功的身份是“州同知”。同知在明清时期为五品官，与通判共同作为知府的佐官，无定员，一般每个府都设有一个或两个同知。“知府总一府政事，同知、通判分掌粮、盐、督捕、江海防务、河工、水利、清军理事等事务。”①清代的地方行政机构分为省、府、县三级，州则是独立于这三种等级之外的行政区划，一般分为直隶州和属州。清代直隶州隶属于布政使司（省），地位相当于府：属州则隶属于府，也称为散州，相当于县一级的地方行政区划，与今天的县级市概念差不多.州同知指代的是各属州的知州的副职，为从六品，人员不定。其职责与府同知相同多为掌管督粮、捕盗、海防以及水利工程等与民生关系较为密切方面的事务。至于汪绩功是哪个州的同知，则有待进一步考证，因为当时苏州的行政级别为府，苏州府下辖多少属州目前还没有找到明确答案。但是可以确定的是汪绩功是 41位医生中官秩最高的。②

王云林是“徐州府学教授”，也是前面提到的王绳林的曾祖父。按照清代的官《清史稿·职官志三》中记载：“儒学：府教授员品级划分，府学教授为正七品。正七品。训导，从八品。州学正，正八品。县教谕，正八品。教授、学正、教谕，评品行优劣，以听于学政。训导佐之。”①训导的职责是辅助教授进行教学，一般从事的是开导类的工作。府学与州学、县学一起共同承担为科举考试培养地方的精英人才的职责，府、州、县学招生的生员一般都在几十人左右，所以才会只有一名老师进行教学活动。能够在一府之学中担任教授的人，其在儒学方面的造诣必是不容小觑的。③

之前讲到唐笠山是座生的身份，其实除此之外他还是苏州府的医学正科。医学正科是一种医官名，如医学训科一样，只不过等级不同。《明史·职官志四》：“医学：府，正科一人（从九品）。州，典科一人。县，训科一人。洪武十七年置，设官不给禄。”④清代沿用明代的医官制度，在府内设置医学正科一人，属于流内官，有品秩和俸禄；在县内设医学训科，无定员，属于流外官，没有品秩也没有俸禄。唐笠山是苏州府医学正科，而具有吴县医学训科出身的有三人，分别为唐迎川、何桂岩和翁寿承：长洲县医学训科出身的是汪正希，他是汪绩功的孙子。医学正科和医学训科既然是地方上的医官，那么他们就共同承担着掌管苏州府区域内部分医疗事务的职能。唐笠山是《吴医汇讲》的创刊人，他的苏州府医学正科的身份，在一福定程度上保证了《吴医汇讲》的权威性和号召力。

综上所述，以上八种身份的共同点就是都与儒学有着紧密的联系，这种联系最早可以追溯到北宋时期儒医的出现。“伏观朝廷兴建医学，教养士类，使习儒术、通黄素、明诊疗而施于疾病，谓之儒医。”⑤北宋政府对中医学非常重视，不仅将其作为仁政政策的组成部分，而且还鼓励中医学教育，以至于使习医成为一种风尚，范仲淹、苏轼、王安石等都有较高的医学素乔，是儒医群体的代表人物。尤其是范仲淹提出的：“不为良相，当为良医”的主张，成为后世读书人追捧的人生信条。到了元朝时期，政府开科以医取士，医生的地位得到极大的提高，以致涌现出大批的儒医。随之产生的是民众认知的变化，医生是儒者慢慢成为社会的共识。按照上面的分析，“非单一身份”的医生群体都可以划归为儒医的范围，至于“单一身份”的医生群体，其他人碍于资料有限不得而知，但是叶天士和薛生白却都是儒学出身。“叶桂少时拜师读经，晚上由父亲授以岐黄医学，颇有所悟。14岁，父亲去世，家贫不能自给，因此弃学。”由此可知叶天士也称得上是弃儒从医了。而薛生白的儒学造诣更高，唐笠山言：“（薛雪）两征鸿博不就，所著诗文甚富，又精于医。”①鸿博原指的是科举考试中博学鸿词科的简称，专门为挑选善于写诗文的人而设立，康熙和乾隆年间曾举行过两次考试。薛生白两次皆被举于鸿博，虽然他都未去应试，但是却足见薛氏极高的文学造诣，而且他的祖父薛虞卿是明代大文学家文征明的外孙，家学渊源甚深，传至薛生白，大有青出于蓝而胜于蓝之势。所以41位医家中，可以明确儒医身份的共计 25 位，占到总人数的61.0%。鉴于此，我们可以这样推测清中期苏州地区中医群体大部分是由一批具有良好儒学素养的儒医构成。②

1.1.2.5 内容分析

《吴医汇讲》作为一部医论性杂志，其内容涉及多个方面，按照所辑录的96篇文稿不同的性质大致可分为：医论、医话、药论、医考和歌诀五种类型。所谓医论主要指的是医生对经典著作的阐发和注解以及对医理的见解，经典著作一般包括《黄帝内经》、《金贵要略》和《伤寒论》等；医话则是医生的临证心得或者是读书笔记、体会，多为感悟性的内容；医考指代的是医学考证，包括对医学经典不同校订版本有所出入部分的考证、对医书音义的辨别以及对古方中药量的权衡等；药论指的是对药物药性的辨别或者是对方剂的解释：歌诀主要指为了便于记诵将复杂的医理或者药理选取要点编成有韵或者无韵的整齐句子。③

通过分析发现，医论的文稿数量最多，共计41篇，占总篇数的 42.7%，其中对医学经典著作的阐发 26 篇，医生的医学见解15 篇；医话共有 33篇，所占比例为34.4%：涉及医考的文稿11篇，占11.5%：药论9篇，占9.4%，其中辨药性5篇，解方剂4篇；歌诀内容最少，只有2篇，占2.1%。

医论在《吴医汇讲》中所占比例最大，主要内容涉及温证、痘疹和烂喉丹疹证，这在之后的内容分析中会重点分析。

医话作为中医学著作的重要体现形式，以内容丰富、形式活泼以及体裁不拘而为医家所喜爱，尤其是它不需要遵循一定的体例，医家可以以随笔、笔记或者漫谈等方式记录自己临证的经验或者读书感悟。而且采用这种文体，避免了单纯阐发医学经典或者医理的晦涩，更容易得到读者的青睐。最早的医话可以追溯到宋代张呆的《医说》，这是一部医学杂论，其内容涉及对宋代以前中国文学著作中的有关医药知识的整理以及张氏本人的行医经历的或者是耳闻的一些医事等。《医说》问世之后，不只是习医者，部分文人在自己的著作中也会涉及医话这种文体，借以表达自己的医学见解。到了元明时期，医话已经被广泛地应用于医学界，并产生了一批影响意义较大的著作，比如俞升的《续医说》、冯时可的《上池杂说》和黄承昊的《折脑漫录》等。《吴医汇讲》中医话共计33篇，占到总篇数的 34.4%，数量仅次于医论，居于第二位，这说明医话在清代医家之间同样流行。④

医考是医学考据的简称。清代乾隆、嘉庆两朝是考据学发展最为鼎盛的时期，后世也将此时期的考据学派成为“乾嘉学派”。考据学的内容分为两部分：一是考订古书，一是考证史事。前者多指考证古书的作者、年代卷次以及文字的异义等，后者则是对历史史事的是非、有无或者时间先后的考证。《吴医汇讲》中所辑的11篇医考文稿，多数是对医学经典著作的考订，对医学史事的考订只有一篇内容。由于前人对《黄帝内经》《金贵要略》和《伤寒论》等著作进行校注时难免出现一定偏差，而且这些不同的版本在流传过程中还可能进一步出现以讹传讹的现象，所以后世医家在使用这些医书时，不仅会看到不同的版本，而且还会遇到不同的注解这为后学的人造成了一定的阅读障碍。对这方面内容的考证可以称之为“医学经典正讹”，除此之外，《吴医汇讲》中还载有对医书文字音义的考证以及对医书作者的考订。①

考据学对清代中期医学经典著作的校订及考证影响重大，“在乾嘉汉学“求真求实’之学术思想的影响下，注释、校勘、音韵、训诘、辑佚等研究方法大量应用到医籍的考证研究中，促使清代医家学者医籍研究水平大大提高，促进中医古籍研究的深入，使得人们更加接近了中医经典的原貌。”但是考据学的尊经复古风气，在一定程度上却限制了医家自身医学思想的发挥，尤其是在药物学研究方面。清代在药物学研究方面没有如《本草纲目》一样具有划时代意义的经典药著出现，但是本草研究的著作在数量上和种类上却可谓空前，只是这些著作多源自于对《神农本草经》的药理阐发以及版本的辑复工作。《吴医汇讲》中的药论内容有9篇，其中5篇属于辨药性的范畴，分别为“论柴胡”“论犀角、升麻”“辨紫茸之伪”“辨郁金之误”和“大豆黄卷辨”；解释方剂的文稿 4篇，分别为“大温中饮炙甘草汤合论”“五苓散解”“六味地黄丸方解”和“八味地黄丸方解”。医学研究囿于经典，大大削弱了医家的创新热情，对药物及方剂的研究多挣脱不开《神农本草经》的藩篱。从药论在全部文稿中所占的比例看，清中期的药物学研究不如医学理论研究的成果丰富，这与此时期江浙地区重视医学理论研究的传统有关系，这在后面将详述。②

《吴医汇讲》中医论和医话共计 74篇，占全部文稿数的77.1%，是该期刊内容的重要组成部分。从这些文稿所辑录的内容来看，清代中期苏州地区医学研究的重点集中在温证研究、痘疹研究和烂喉丹痴证研究三部分。从数量上看，温证研究的3文稿数最多，为19篇；痘疹研究7篇：烂喉丹痴证研究4篇。③

温证研究在清代已经形成了体系，尤其是在18世纪中叶，江浙地区就出现了一批专门研究温证的医家，形成了一个独立的学派——温病学派。宋代之前，对伤寒温病以及瘟疫的区分并不明显，一直到明朝末年吴有性著《瘟疫论》，才从病因、发病、转变过程和治疗原则等方面将三者分开。《瘟疫论》刊行之后，众多医家投入到温病的理论研究和临床实践中，到了清代中期，温病学已经发展成熟，形成了温病学辨证论治的完整体系。苏州籍的叶天士和薛生白等医家，也成为温病学发展史上重要的奠基人。至于温病学派之所以产生于以苏州为中心的江浙地区，“主要与该地区当时经济、文化、科学的发达以及河流密集、交通便利、人口流动大，温病流行频繁等因素有密切关系。”④《吴医汇讲》以叶天士的《温证论治》和薛生白的《日讲杂记》分别为前两卷的开篇，也足以说明温证研究在当时的重要地位。除此之外，唐签山本人也有3篇论述温病学说的文稿，分别为“司天运气赘言”⑤。温病学派认为，外感热病的明三年中“气候相乖化疫之说”和“司天运气征验”，致病是由于六淫、戾气、杂气。气候变化和季节性疾病有一定规律。唐氏主要是从气候的变迁方面研究其对人体产生的影响。管象黄和唐迎川也各有3篇研究温证的文稿，不过前者是从“六淫”和“气”的角度来解释温病，后者则是侧重药物及方剂方面。唐迎川解释了温病治疗过程中所使用炙甘草汤的效果以及柴胡犀角和升麻在治温中的作用，用来阐明温证诊治中方剂和药物的选择。还有的医家的论述焦点集中于对瘟疫的防治方面，比如周思哲的“瘟疫赘言”和顾祖庚的“认疫治疫要言”，可以视为对瘟疫防治知识的普及。其余诸篇温证研究的文稿多为对“合论丹溪景岳医学经典著作中有关温病理论的阐发”，比如“气有余便是火解”“相火大意”、“辨《活人书》妇人伤寒之说”等。

痘疹研究在清代中期以前很流行，这要归因于清政府对痘疹的重视。痘疹也称为天花，是一种烈性的传染病。清军入关时，正值天花、麻疹全国范围内爆发时期造成大批满人死于疫病，尤其是顺治帝感染天花之后，让清朝统治者谈痘色变。于是清代中期之前的中医官学教育中增加了痘疹一科，目的在于研究痘疹和培养治疗此疾病的医生。《吴医汇讲》收录痘疹研究类文稿 7篇，按照内容可以分为三类。类是对痘疹的病理解释，对应的文稿为薛鹤山的“痘毒藏脾经说”“痘出同时论”“痘由太阴转属阳明论”和姚德培的“痘科伏毒急于闷症说”；另一类是论述痘疹治疗中的弊端，旨在告诫同行医生如何规避治疗中的风险，这类文稿有一篇即薛鹤山的“回澜论”；第三类是分析治疗痘疹使用的药物，具体有薛鹤山的“葵菜预解痘毒说”和唐迎川的“辨紫茸之伪”。其中薛鹤山的痘疹研究文稿有5篇而且涉及痘疹的病理解释、痘疹的诊治误区分析以及治疗痘疹的药物等方面，可谓是治疗痘疹的专科人才。其实早在清代之前就有了众多治疗痘疹的方法，比如痘衣法、鼻苗法和种人痘等方法，《吴医汇讲》中的医家对这部分内容皆没有涉及，而只是停留在了病理及药物治疗层面，不得不说是一大缺陷。①

烂喉丹疹证也称为疫痴，是因感染痴毒之邪引起的具有强烈传染性的急性疫病多发生于冬春季节，易感人群为儿童，临床表现为发热、喉咙肿痛并伴有腐烂，全身布满猩红色皮疹。唐迎川所著“烂喉丹痴论”，告诫医学同行对丹瘀证的诊治应遵循《金贵要略》上的宗旨辨证论治：李纯修的“烂喉疡论”则通过不同的病证表现给予不同的治疗方案：祖鸿范著“烂喉丹疹治宜论”一文，辨治疗此疾病的“宜散”“宜清”两种途径；陈元盆的“痴疹今昔不同，治法亦异说”，呼吁“要在临此证者，无执前人之治，因时制宜，因证立方。”②而且根据这些文稿的记述，如唐迎川“烂喉丹疹论”记载：“近来丹癌一症，患者甚多，患而死者，亦复不少”③。李纯修的“烂喉疹论”也谈到：“烂喉癌一症，古书不载，起于近时”④，我们可以推断出烂喉丹痴证始发于清代中期，而且曾一度在苏州地区高发。这些文稿对研究苏州地方疾病史具有重要的文献价值。⑤

综上所述，不管温证、痘疹还是烂喉丹疹证都可以归属于疫病的范畴，也就是说清代中期苏州地区的医学研究重点是传染病。其实纵观中医学发展史，“明清时期临证医学最大的成就，就是对传染病的认识、治疗和预防。”⑥鉴于苏州地区深厚的传染病研究传统，使其在清代中医学发展史上发挥了举足轻重的作用。而且这些医学文稿，为我们进一步还原苏州地区的疾病史发展脉络提供了重要的资料。⑧通过《吴医汇讲》记述的内容不难看出，吴门医派群体对温病学的研究一直延续着叶桂的传统，尤其是该学派通过对温病的研究，逐渐扩大其关注范围，涉及到痘疹和烂喉丹疹证。鉴于这类传染病在苏州地区的高发，使得吴门医派的学术思想越来越丰富。

综上可知，中医学派是中医学发展到一定阶段的产物，它是在长期的学术传承过程中形成的，明显的继承性是学派的主要特征。一个学派得以确立的三个标志即有系统的学术思想、有明确的传承体系或者学术群体、有可供研究的传世之作表明，学派的形成和发展不仅是中医学发展的重要组成部分，还承担着中医学知识的交流和传播。一个学派的医学思想往往都是中医学思想的一部分，尤其是学派间的学术争鸣，是促进医学理论发展的推动力。学派作为特殊的组织形式在中医学传播中扮演着载体的角色，这种组织是无形的，它依靠该群体共同自觉遵守的学术范式而得以维持。虽然有异于近代的社团组织，不过也已经具备了一些社团的雏形。比如“一体堂宅仁医会”就是由一部分新安医派的医家建立的，有学者认为该组织是以文会的形式创立的。“文会即文人之间定期或者不定期举行的旨在酌酒和唱、品茗会文，以期互勉共进的集会，一般是在相对稳定的文人群体中进行。”①但是该会已经明确制定了22项条款用来规范成员的行为，这说明中医学派群体已经有意识定期或不定期进行集会，只是出于各种原因这种形式并没有推广开来。

1.1.3 一体堂宅仁医会的组织运行

一体堂宅仁医会是明代医生徐春甫发起创办的中国最早的医学团体，通过对该团体的研究我们可以还原出古代医者群体医际关系的原貌。从名称上看，可以分为两部分，即“一体堂”和“宅仁医会”。所谓一体指代的是同行之间原本出自医道同门，即“且夫授受相传，原系一体，愿同志者毋分人我之心，共藏仁风之道，则天人欣羡，必禄寿绵昌。”②“宅仁”则是医会的宗旨，“宅心仁慈”的意思，是为了更好的实现“取善辅仁”而提出的，是对“医乃仁术”理念的奉行和贯彻。作为医者群体的社团组织，一体堂宅仁医会组建的目的还是切磋医术，交流经验。按照徐春甫的自述，该会是以“文会”的形式为模本的，目的是“以文会友，以友辅仁”，进而实现“心集众思”。有关同行之间如何相处，徐春甫指出：“会之所讲，必穷探乎《内经》、四子之奥，又深戒乎询私谋利之弊，善相劝，过相规，患难相济信乎以人为宅，而医学之精，盖有出于方术之外也。”①同行之间不仅要相互勉励行善，有了过错还要相互规劝才能做到德才共修；别人有了困难要积极提供帮助以助其渡过难关。为了更好地管理医会，还制定了22条规约用来指导和约束会员的行为即诚意、明理、格致、审证、规鉴、恒德、力学、讲学、辨脉、处方、存心、体仁忘利、自重、法天、医学之大、戒贪鄙、恤贫、自得、知人、医箴、避晦疾。主要可以分为三类：个人道德修养、治学态度和行医准则。

属于个人道德修养的有十个：诚意、恒德、存心、体仁、忘利、自重、戒贪鄙恤贫、自得和知人，所占比例近二分之一，可见医者对自身修养的重视程度。诚意也就是“大医精诚”中要求的诚心和诚信，不欺人也不自欺：恒德强调德性在医者品行中的重要性；存心出自《孟子·离娄下》：“君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，有礼者敬人，爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”③体仁即是要求医者躬行仁道；忘利则是要求医者重视“仁术救人于水火”的宗旨而不计较个人得失；自重是对医者在行医施治中的态度的规范，强调医者要谨言慎行，举止庄重，以博得病患的信任；戒贪鄙是告诫医者不能有贪婪之心，要贫富一视同仁：恤贫指怜悯贫苦百姓，对他们更要施展仁爱之心；自得是规劝医者要常常自己体会得失，衡量自己的言行；知人是对医者鉴别他人品行能力的要求，只有知人才能善用。细究以上+个标准戒出自儒家道德规范，简言之就是对德性价值的推崇与追求。

划归为治学态度要求的有八个，分别为格致、明理、审证、规鉴、力学、讲学法天和医学之大。其中格致和明理出自宋明理学“格物致知”，强调穷究事物的道理在获得知识中的重要作用，具体到医者身上，就是要求他们探究医理以明理达性审证是中医学的治学方法，是审证求因、辨证论治的意思，旨在说明中医诊断方法的灵活性；规鉴是指对那些规劝之言的接受和认同：力学强调努力学习：讲学则是鼓励医者将自己的医学经验和理念分享给他人；法天是“道法自然”的意思，告诫医者要尊重自然和生命规律；医学之大强调医学的涵盖面广，它不只是治病救人的学问，还是医者实现济世抱负的途径

具体的行医准则有辨脉、处方、医箴和避晦疾。辨脉主要强调脉诊在中医诊疗中“医不辨脉则无以别证，证不别则无可以措治，医惟明脉则诚良医，诊的重要性，候不明则为庸妄。”@处方是处方用药的意思，中医处方原则灵活，“同病异治”和“异病同治”的案例多不胜数，所以处方得当与否直接关系到医者的医术；医箴和上述的规鉴同义，指对医家规劝之事的接受和认同：避晦疾即避开淫惑邪恶疾病（传染病）的意思。

总起来说，医际交往是秉持着谦和互济原则的，虽然也存在着妒贤嫉能、利己害人的不良医生，但是这都是为医者群体所不容的。而且从现有的资料可知，医者都在表达对互资相长以便切磋医术的医际关系的提倡和追求。尽管存在医派之争，但是却是本着求同存异的意愿进行的，这在一定程度上促进了医学的发展。所以，古代的医际关系得以维系的前提就是医者自身的德性修养。对待同行的谦和恭敬、虚怀若谷，是医者的自律行为，这是医者这个身份本身所赋予的要求。

1.2 近代医学社团的创办

参考文献（略）