陈宁. 文献互证：从出土文献祝由方看上古巫医文化传统. 铜仁学院学报，2020，22（2）：11-19+28

摘要：战国祝由方的出土引起了学界热烈讨论，但其中施祝者身份受到的关注较少。施祝者是联系“巫”和“医”的重要纽带，也是厘清“巫医”概念的关键所在，关系着“医”的起源和现实应用。从战国祝由方切入，综合出土文献和传世记载两方面材料，筛选关键信息，可以更加精确定义“祝由”概念。“巫”在先秦时代存在重大演变，上古治疗者角色具有多重性。从治疗手段、医者游历场所、患者意识等方面考察，可以确认战国施祝者即民巫。

巫的话题在中国经久不衰，涉及历史、神话、民俗、文学、医学等诸多方面，其中巫医传统似与民众生活关系最密切。时至今日，农村地区治疗病患时，还有请专人唱跳念咒作法、让患者喝符灰水消灾的做法。笔者幼时换牙后，也被长辈要求尊崇民间习俗将下牙扔去屋顶，上牙扔至床底或大门之后以确保牙齿能好好生长。这些看似毫无根据但又关系人体医学的做法在中国历史上从未断绝，并被冠以“巫医”名号而获得令人敬畏的合法性。这启示我们可将“医”作为研究“巫”的重要切口，探索巫在人类生活中发挥作用的一个重要面向。

学界在“巫”“医”关系上有过重要争论。不少学者持“巫医同源”的观点，陈邦贤认为：“中国医学的演进，始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分离。以巫术治病，为世界各民族在文化低级时代的普遍现象。”[1]范行准也认为：“治病之巫，实际就是历史上最早出现的职业医生。”[2]胡新生指出：“最早的巫师也是最早的医生。巫医同源的现象在中国文化史上表现得十分突出。”[3]也有学者持不同看法，廖育群从两者实质出发，认为“就巫和医的实质而论，两者乃是相互对立的。不能因为某一历史时期，由某些人同时承担着双重角色就将其混为一谈”[4]。何裕民提出应该“多元性追溯”医的起源，他从动力学和发生机制的角度指出“本能医学”与“理性医学”都不可忽视[5]。对于“巫医疗法”的定位，梁钊韬将巫术视作“原始人类联想的误用”，是“伪科学的行为”[6]。任继愈表示，“在原始社会，巫术是自发形成的；在阶级社会，巫术常被用作装神弄鬼进行欺骗的工具”[7]。不仅中国社会长期对此持负向态度，其他国家地区学者的看法亦相似，弗雷泽坚定认为“谬误的规则就是巫术”[8]，埃文斯·普理查德在调查苏丹南部赞德地区若干年后，也观察得出当地巫医多是说谎的人，是江湖骗子[9]。而近几十年国内学者对巫术疗法又有新的检讨与反思，主动脱离“伪科学”“迷信”等探讨语境，将祝由法等巫术视作中国最原始的心理疗法[10，11]。并且随着新史学的发展推动，越来越多的学者将“巫医”放回历史语境下进行中肯评价[12-14]。

通过上述学术争论的启发，我们认为必须重新检视“巫医”概念及其历史价值，通过爬梳史籍记载和联系新材料来回溯上古巫医传统。祝由病方历来被视作巫术疗法的典型，与“巫”“医”两者勾连紧密，本文拟以出土战国祝由方作为探讨的起点。

一、何为祝由

近几十年地底出土大量医学文献，里面包含许多医方文本，祝由病方是其中重要一类。关于祝由疗法的定义，传世医籍有记载。《素问·移精变气论》云：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”[15]现在学界普遍认可王冰的理解：“古者巢居穴处，夕隐朝游禽兽之间，断可知矣。然动躁阳盛，故身热足以御寒；凉气生寒，故阴居可以避暑矣。夫志捐思想，则内无眷慕之累，心无愿欲，故外无伸宦之形，静保天真，自无邪胜，是以移精变气，无假毒药，祝说病由，不劳针石而已。”[15]即是一种不借针石毒药，在自然天真的状态下，通过移变精气、复强精神，再加以祝说得病缘由的治疗方法。后世医方中常有禁法，内容与《内经》中记录的祝由法相似。《千金翼方·禁经上》云：“《神仙经》曰：凡欲学禁，先持知五戒十善八忌四归，皆能修治此者，万神扶助，禁法乃行。”[16]强调学习禁法，乃要诚心诚意、守好戒律，唯能如此，才可得神相助获得禁法。《普济方·卷二百六十九》云：“言为心声，书为心尽，以夫精神交感寓于符祝......然则符祝之用有应否者，特在于正与不正之异耳。今故戴其术而冠以持受之法，使学者得于声画之间究其所以然者......彼受于邪由，精神不守所致，故在我者，当专心诚意以持之，欲致其诚心，先斋戒事以神明......用符兼以诅咒。”[17]同样要求“符祝”需诚心而发，守正精神，斋戒以事神明。这些行禁之前的要求似与王冰理解的“移精变气”具体内涵一致，故祝由法应是禁法的渊源。

另外禁法中常常带有咒语，“咒”与“祝”上古皆为章母觉部字，音同义通。后世医家学者应是以“咒”来训“祝”义，将咒语与祝由语相等同。通过上述医籍记载，可知祝由似为祝祷诅咒的疗法，依靠咒说病原，并持守诚正之心、复强精神来驱赶邪祟病魔。

再检视出土祝由方的具体内容。由于祝由方在出土医籍中多见，里耶秦简、周家台秦简、北大秦简、马王堆帛书、睡虎地日书等简帛文献中均有发现。文繁不备录，特选典型文例移抄于下：

以叔（椒）七，税（脱）去黑者。操两瓦，之东西垣日出所烛，先貍（埋）一瓦垣止（址）下，复环禹步三，祝曰：“嘑（呼）！垣止（址），笱（苟）令某龋巳（已），予若叔（椒）了（子）。”而数之七，龋巳（已），即以所操瓦而盖□。

操杯米之池，东乡（向），禹步三步，投米，祝曰：“皋！敢告曲池，某癰某波（破）。”禹步房数去。

禹步三，乡（向）马祝曰：“高山高丝，某马心天。某为我已之，并企侍之。”即午画地，而最（撮）其土，以靡（摩）其鼻中。[18]

祝心疾，唾之，曰：“歜，某父某母，为某不以时，令某心甬（痛）毋期，令某唾之。”[19]

正月上卯，取豕首三，韦束一，荠（齏）之，以酉（酒）淳之，而投其宰（滓）井中，以其汁祭门户、宫四㔷。●祝曰：“啻（帝）有神草，名为豕首，冬生夏实，与啻（帝）同室，饮之以去百疾，丈父丈母，毋令百疾过某室。”●饮之，毋庸食，先少者（？）始（？）[20]

喷者，三祝曰……[21]

即不幸为蜮虫蛇蠭（蜂）射者，祝，唾之三，以其射者之名=（名名）之，曰：“某，女（汝）弟兄五人，某索智（知）其名，而处水者为，而处土者为蚑，栖木者为蠭（蜂）、斯，蜚（飞）而之荆南者为蜮。而晋□未□，壐（尔）（教）为宗孙。某贼，壐（尔）不使某之病已且复□□□□□□□□□□□□□□。

伤者血出，祝曰：「男子竭，女子酨。」五画地【□】之。

巢者：侯（候）天甸（电）而两手相靡（摩），鄉（向）甸（电）祝之，曰：“东方之王，西方【□□□】主 =（冥=—冥冥）人星。”二七而【□】。

一，以辛巳日，由曰：“賁（噴），辛巳日”，三；曰：“天神下干疾，神女倚序听神吾（語）。某狐父非其处所。巳（已）。不巳（已），斧斩若。”即操布之二七。[22]

在医书文献中，要判断病方是否属于祝由方并非易事。以上十例皆选录出土医书中带有“祝由”字句，根据夏德安（Donald Harper）的研究思路，将祝由语（incantations）和祝由术（ritual acts）作为判断标准[23]，并以治疗疾病为目的来筛选材料。从中可总结出土祝由方的若干特点：其一，语辞。语辞内容跟驱除所患疾病有关。具体内容或涉及所患之病，如“龋”“某马心天”“某心甬（痛）”。语辞语气根据对象不同而有差异，对于假想的病魔鬼祟对象，则多命令威胁口吻；若是请天神相助，则多祈祷语气。其二，带有固定的仪式。如禹步，喷、唾、投祭、画地等。其三，带有祝由灵物。如：米、布等。其四，有特定场所。如墙垣、曲池等。其五，可能还与特殊时日相关，如正月上卯，辛巳日。其六，有祝由所治疾病的共性。据山田庆儿研究，只采取祝由疗法作为治疗手段的疾病有三条共性：与精神相关的疾病；没有适当的医术疗法治疗的疾病；只发生在特定人群身上的疾患，具有偶发性和短暂性[24]。

结合传世与出土两种文献，可看出后世医籍在祝由方的定义中对祝由术描述模糊，或径以“移精变气”概之。据上述总结，可将战国祝由方定义更加完整地表述为：祝由方是由祝由术加祝由语构成，用于治疗疾病的医方。其中，祝由术包括禹步、喷、唾、画地等固定仪式，祝由语是针对所患疾病向病魔鬼祟或天神进行诅咒或祈祷的语辞。两者结合还需配有一定灵物，如米、布、月事布等，在特殊地点、时日，对患有与精神相关、具有偶发性短暂性且无医术疗法可治愈的患者施行。

巫与祝由联系密切，在《黄帝内经》中早有记载。《灵枢·贼风》云：“黄帝曰：其祝而已者，其何故也？岐伯曰：先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。”杨上善认为：“先巫知者，巫先于人，因与鬼神，前知事也。知于百病从胜克生，有从内外邪生。”[15]将巫者先知疾病的特点表述已清。且据医籍记载，巫的确具有治疗经历。《孟子·公孙丑上》：“孟子曰：‘矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。’”汉人赵歧注：“巫欲祝活人......。”[25]《列子·周穆王》：“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘......谒史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。”[26]皆可说明巫用“祝祷”之术治疗疾病在先秦时代非罕见之事。但据林富士研究，对于《灵枢·贼风》“先巫”的理解，历代学者看法并不统一：“能‘祝说’治病者，不外乎古代所谓的巫者，祝者和巫醫（毉）......然而还有人认为，即使是病人自己，也可以施行此术，例如，前引清代的医家张志聪便有这样的看法。”[27]林氏提到的张志聪认为：“拘于鬼神者，欲其祝由而愈病也。然祝由之道，移精变气，以我之神而通神明，有至道存焉。”[28]即主张祝由之道在“我”。张氏的理解实质上不是对“先巫”身份的讨论，而是对“话者”的推测。“话者”可以是先巫，也可以是病患本人，即是“祝由”的发明者可以亲自施祝，也可通过类似传授“禁方”的方式让病者自己施祝。故张氏关于“话者”的猜测与先巫身份的关系不大。但林氏的研究启发学界对于先巫身份的关注，如果把“先巫”的外延限于施祝者，对先巫的探讨则应放在“巫医”这个大概念下进行。必须先明晰“巫医”为何，才能确定“先巫”的坐标。

二、谁为“巫医”

“巫医”概念的关键是厘清上古社会中是谁在扮演治疗者角色的问题。典籍中记有许多上古社会的医疗事件，如《左传·僖公二十八年》：“晋侯有疾，曹伯之竖侯獳货筮史，使曰：‘以曹为解......’”[25]这则故事讲曹共公为了复国，派侍从贿赂晋文公的筮史，让他把晋文公的得病缘由归结为晋灭掉了作为兄弟之国的曹国，并对其失信。晋文公听后果然很快恢复曹共公的君位。值得注意的是“筮史”在君王身边有时担负医疗者的身份，起着确定病由的作用。可以推测，筮史看病定应与施行筮法息息相关，可算作“巫医”的一类。《左传·昭公元年》：“寡君之疾病，卜人曰：‘实沈、台骀为祟。’史莫之知，敢问此何神也？”[25]由此可知晋平公患病后，是由“卜人”确诊病因，且病患原因不易理解，连太史也不知其为何物，叔向只能请教前来探望的郑国子产。实沈、台骀传说为高辛氏与金天氏的后代，他们死后都成了晋国的保护神。把他们归于晋平公的病因，应是卜人据占卜加之联想发挥所得出的结果。《史记·魏其武安侯列传》云：“其春，武安侯病，专呼服谢罪。使巫视鬼者视之，见魏其、灌夫共守，欲杀之，竟死。”[29]放马滩秦简《日书》中记有大量巫医治疗的情状，何双全在考古综述中记道：“《巫医》59条。讲巫卜问病之说。以时辰投阳律，按生肖问病情，有无诊治办法，纯属巫医之说。如：旦至日中，投中大簇，虎也。韱色大口，长腰。其行延延矣，色赤墨，虚，善病中。”[30]除以上医例以外，先秦时代也有非巫疗法。如已所举到《列子·周穆王》：“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘......谒史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。......儒生曰：‘此固非卦兆之所占，非祈祷之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎！’”[26]可见“医”是区别于卜人、巫人的治疗者，其疗法是用药石，即药物和砭石进行人体内外的治疗。《战国策·秦策二》：“扁鹊怒而投其石。”高诱注道：“石，砭，所以砭弹人痈肿也。”[31]也记录了扁鹊这位后世尊崇的医祖所善用的砭石疗法。

上古医疗者角色的多元实与此阶段巫史的发展有关，“绝地天通”的大变革是对其影响深远的大事。不烦移录于下，《国语·楚语下》云：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。[32]

“绝地天通”事件意义重大，李零先生对此有精到的总结：他认为“绝地天通”使得天、地二官分工，人事和神事也有所分工；巫的地位下降，位于祝、宗、卜、史之下，而后者又位于王之下，这样的政治格局自商以来就已确立；他还具体分析了巫地位下降的几点原因，如常常被作为牺牲，并被官僚知识界和古代法律所鄙视等[14]。其他学者对此亦有讨论[3，5，33]。笔者以为，这段史料意义重大，长期引起学界的高度关注和热烈探讨，需要不断细绎其中深意。“巫”无疑是这段史料的精髓，对此理解则显得尤为重要。

据《国语》记载，古时民神各自有序、不相混杂，他们的交流赖于“巫”。“巫”指的是“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”。理解文意，“巫”首先是“民”，并且是衷正比义、圣明聪慧的智者。这其实规定了“巫”的性质，是阶层身份的指称，指从民众中被选拔出的“智识群体”。他们需要负责制神位次、规定牺牲等工作。文中还谈到选拔专业人员司职履责的程序，“而后使先圣之后......以为之祝”，“使名姓之后......为之宗”，此处“先圣”“名姓”究指何人？笔者以为仍指代“巫”阶层。《春秋繁露》云：“择巫之洁清辩利者以为祝。”[34]已经说明祝是从巫中而来。且《说文》解此二字为“祝......一曰：从兑省。《易》曰：‘兑为口为巫。’”“巫，祝也”[35]，也说明二者关系紧密，似为一源。不仅是“祝”，本文重点讨论的医与巫在文字学意义上也联系紧密。《广雅疏证》云：“故醫或从巫作毉，《管子·权修》篇云：‘好用巫毉。’”[36]《说文》里许慎解“醫”字也说“古者巫彭作医”，表示“毉”从巫，于文有征。上例说明祝、宗、医等职可能皆是巫人，再者《楚语下》已道“（巫）其圣......其明......其聪......”也似呼应后面所提“先圣”“名姓”。如若笔者推断可行，即说明文中反映九黎乱德之前，在“巫”这个智识阶层里选择天地神民物等五官，分别为祝、宗等。笔者认为此处只说“祝”“宗”，不全五官，或有脱文。据下文“家为巫史”，至少还应有“史”官。并且据徐元诰引《路史·疏仡纪》：“小昊氏衰，玄都黎氏实乱天德，贤鬼而废人，唯龟策之从。谋臣不用，喆士在外，家为巫史。”[32]或可说明“史”最初应从事与占卜相关的工作。既然“巫”最先似指身份阶层，“祝”“宗”“史”才是具体的职阶，便可解释后世多有名为“巫+名词”的情况，如《山海经·海内西经》提到“巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相”，《大荒西经》中提到“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”[37]。其中“巫”不太可能是指官职，虽名号都带“巫”，但职能相异，周策纵将《山海经》与《周礼》中的二十二巫按工作性质分为五类，便即说明巫非一职[38]，或是身份的象征。“巫”后的“咸”[39]“即”“彭”等字，笔者猜测或是其名，“身份标志+名”似为最原初的名字构成。这也可说明为何后世常常“巫祝”“巫史”连用，应亦是此理。

而“绝地天通”之后，整个人世格局发生巨变。《楚语下》云：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”即颛顼受命重整秩序，让南正重掌天官、火正黎掌地官。天地系统恢复九黎乱德之前面貌。“绝地天通”的意义非限于恢复天地秩序，因为秩序仅是回归如初并无实质变化，真正的巨变体现在政治结构方面。颛顼通过任命使得天官地官系统收归在自己的行政体制内，巫内部选择天地之官的权力让渡于王权。王在这次变革中无疑是最大受益者，周策纵认为：“颛顼的政策则是恢复严格的巫祝制度，通过巫祝，利用职权，来巩固统治集团的既得地位。当时巫祝工作只许官办，也许有点像秦始皇垄断教育，要人民‘以吏为师’......”[38]这也可理解为何商王掌政时常常进行卜祝，卜辞中常见“今日王祝”“王占曰”等语，“王为群巫之长所演变而成的政治领袖”已成研究共识[40]。然王非必是巫人，或可理解为商王想通过染指巫阶层，获得更多王权的合法性。故而商周以降，“巫”的意义也渐由泛化的阶层指称缩为后世的具体一职，《周礼·春官·宗伯》中列“司巫”“男巫”“女巫”等官即是其证。至此，可对“绝地天通”变革的意义稍加总结：一是政治结构的巨变，王权从“巫”人分权，至周代而世俗权力完全控制整个官僚体系。二是“巫”的内涵外延在“绝地天通”前后皆发生变化，由阶层泛称渐渐缩为一职，与祝、宗、卜、史、医并列而居，且在后世地位不断下降。

由是可知巫、卜、祝、宗、筮、医等官的发展进程，后面数者皆是“巫”人，均各司其职。而任巫官一职者应杂聚原巫人各官之技能，故后世典籍中巫时祝、时卜、时医。卜和筮史依恃原有技艺占病卜疾，而医官至东周仍未成主流并取代巫、卜、筮等官的治疗功能[41]。在此阶段，多种治疗者共同工作维护着社会个体的健康和安定。探明治疗者的并立及其背后的社会原因，对于确立施祝者身份无疑厘清不少思维障碍。

三、谁是祝者

因为《灵枢·贼风》中“先巫”的概念比较模糊，所指之“巫”不明是何历史阶段的“巫”，故由施祝者代其所指。由上述论证可得战国祝由方施者的可能性角色很多，既可为巫术疗者也可是非巫疗者，需要从祝由方的特点出发予以判断。无论是筮史可“以曹为解”作为病因劝告晋侯，还是卜人诊断晋平公害病源于“实沈、台骀为祟”，两者多是以“卜筮告疾”的方式来参与医疗事件。比照祝由方定义中“固定仪式”“咒祷语辞”“灵物配合”“特殊时地”等要素，卜人、筮史仅对疾病原因的联想式探索显然与之无关。而巫不仅可如赵岐所注用祝活人，还能视鬼祝祷。依《新语》记载，名医扁鹊在卫国欲救人子，却遭婉拒、被巫所咒：“（病者之父）退而不用，乃使灵巫求福请命，对扁鹊而咒，病者卒死，灵巫不能治也。”[42] 巫”在此求福咒人的形象与祝由方中“仪式”“语辞”的施者确有相似之处，可惜典籍勾勒未细，此处医疗情景的细节不能一一窥清。“医”虽以药石攻治疾病，从人体内外驱病疗疾，但也有文献记载：“吾闻上古为医曰茅父。茅父之为医也，以筦为席，以刍为狗，北面而祝之，发十言耳。诸扶舆而来者皆平复如故。”[43] 依此，“医”也有可能成为“发言祝之”的施祝者。欲析清施祝者的身份，还需对“医”“巫”两者的行医事迹详细考察。

先看甲文中的医事资料。胡厚宣考证出殷高宗武丁时甲骨刻辞中的“疾”字[44]，被学界高度认可，从而引起学者对殷商社会中医疗领域的关注研究。据胡氏考察，“贞亡降疾”“贞今日其雨疾”“隹（唯）且（祖）辛害王目”[45]“疾齿，不隹（唯）父乙害”等记录表示殷人认为疾病的原因在于“天神降疾”或“祖妣作害”。严一萍则认为殷人对于病因的看法共有四种：“天帝所降”“鬼神祟祸”“妖邪之蛊”“天象变化”[46]，比胡氏研究更进一步。从严氏的总结可知，除天神祖先降祸降疾外，蛊祸与自然天气的变化也是致病的重要因素，这或可说明殷代先民意识中疾病起源于两途，一是主观联想中的神灵降灾，二是客观存在的自然环境[47][48]。胡氏根据卜辞继续考索殷人治疗方法，除告疾于祖，“祷于祖妣”外，他还依据考古实物与龟甲卜辞记录发现针砭、药物、灸法、按摩等皆为殷人治病手段。内蒙古包头市东郊阿善遗址曾出土过新石器时代的骨针和骨针筒，疑为古代医用器物[49]；1973 年藁城台西商代遗址发现的桃仁及郁李仁等药品实物[50]；及甲刻辞中存有大量药物治病的文字记载[51][52]，都可证明殷人疗法也有两途：祝祖祷告与药砭攻治。并且甲骨刻辞记载中殷王身边还设有管理疾病的官职，且负有治疾的职责。

《周礼》记载更为明显。《天官》中有医师、食医、疾医、疡医、兽医等官“聚毒药以共医事”“掌养万民之疾病”，名义上负责王公及民众的疗疾之事。且此时的医官制度已初成规模，“岁终，则稽其医事，以制其食。十全为十，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下”[25]，可见医官俸禄已和其治疗成效相关。另《春官》中还列有司巫、男巫、女巫等巫职，他们除协助祭祀，招求福祥、举行祓祭之外，还负责“春招弭，以除疾病”[25]，不过未见其除疾去病的疗法过程。《夏官·巫马》中更见“巫马掌养疾马而乘治之，相医而药攻马疾”，贾公彦疏：“巫知马祟，医知马病。”[25]巫与医共同治疗马疾，这说明医巫两者在周代虽分立两官，但职分确有交叉。故巫、医时常并举。

人而无恒，不可以作巫医。[25]

举巫、医、卜有所，长具药，宫养之，善为舍。[53]

医乎巫乎！其知之乎？[26]

病者寝席。医之用针石，巫之用糈藉，所救钧也。[54]

故病有六不治。……信巫不信医，六不治也。[29]

孝子之养亲病也，未死之时，求卜迎医，冀祸消，盖有益也。既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复生，何则？[55]

民至有所居，作有所用，此民所以轻去故乡而劝之新邑也。为置医巫，以救疾病，以修祭祀。[56]

寝疾，不信巫、祝、卜、医，数敕绝祷祀。[57]

医、巫两者的疗法手段，上述讨论已有涉及。医者主要采用药治和针砭，而巫则多用祷告求福以消灾疾。可再看典籍记载：《左传·成公十年》：“公觉，召桑田巫，巫言如梦。公曰：何如？曰：不食新麦。”[25]《庄子·应帝王》：“郑有神巫曰季咸，知人之生死存亡祸福寿天，期以岁月旬日若神。”[58] 《韩非子·显学》：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋万岁。’千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。”[59] 故巫常用咒语、降神灵物（糈藉是精米，似为祝由方中的灵物）、卜测、祷祀等仪式治疗。胡新生依《鹖冠子·环流》中“积往生跂，工以为师；积毒成药，工以为医”并认为“往”通“尪”，“工”或写作“王”，“《鹖冠子》的意思是说一瘸一拐的丑陋步姿演化成为一种独特的巫术步法，那些本来无人理睬的跛者靠着这种跛步反而成为统治者信任的大巫，就像使用毒物者经过长期摸索熟悉了药性，反而被任命为医生一样。”[3]胡氏推测医巫两者任命为王官的不同原因，也即说明两者的特点不同。

巫在殷商似还受商王器重，《尚书·君奭》云：“在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。”[25]可知巫人仍任重臣，襄助王室治理政事。然至周代则愈发式微，由王官而逐渐下移民间。《逸周书》云：“乡立巫医，具百药以备疾灾，畜百草以备五味。”[60]《周礼》中关于“巫官”人员组成的记录是：“司巫，中士二人、府一人、史一人、胥一人、徒十人。男巫，无数。女巫，无数。其师，中士四人、府二人、史四人、胥四人、徒四十人”。[25]而关于“祝官”的记录则是：“大祝，下大夫二人，上士四人。小祝，中士八人，下士十有六人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人。丧祝：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史二人，胥四人，徒四十人。甸祝：下士二人；府一人，史一人，徒四人。诅祝：下士二人；府一人，史一人，徒四人。”[25]755 狩野直喜由此认为巫的地位比祝低，不仅体现在祝的官衔级别高、配员更多，而且在分职种类更多、更完备[39]。

巫虽在王官式微，但在民间似乎非常盛行。《楚辞·东皇太一》：“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。”《云中君》：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。”[61] 依王逸《章句》：“灵，谓巫也。”故从《楚辞》可窥战国时代民间巫者尤众。《史记·滑稽列传》记载魏文侯时，邺城长官常常勾结巫祝，以为河伯娶妻的名义大肆搜刮百姓，并且抢夺民女，“当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即娉取”。可见民间巫风之盛[29]。《风俗通义》也记有故事：“汝南鮦阳有于田得麏者，其主未往取也。商车十余乘经泽中行，望见此麏著绳，因持去。念其不事，持一鲍鱼置其处。有顷，其主往，不见所得麏，反见鲍君，泽中非人道路，怪其如是，大以为神，转相告语，治病求福，多有效验，因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷祀，号鲍君神。”[62] 商车中的人途经大泽中，见有一麏，于是在麏主未在时将其牵走，又在原地留下鲍鱼。麏主回来见鲍鱼而不见麏，认为此鱼有神力。后周围民众听说后皆来求福，还兴修祭祀场所，“众巫数十”共来祷祀。从这些细节也可见民巫活动的盛况。笔者以为这与淫祀的兴起有关。《礼记·曲礼》：“凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”[25]“淫祀”是指对不应该祭祀的神灵进行祭祀，这种祭祀得不到福报。虽是如此，淫祀在民间祭祀中依然占有重要地位。《史记·封禅书》：“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。”“高祖十年春，有司请令县常以春二月及时腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。制曰：‘可。’”[29]说明官方对民间的祭祀已经放开。刘黎明依据蒲慕州的观点认为：“也就是说，县以下的祭祀听任当地人自行处理，这就为淫祠的发展留下空间。”[63]这也为民巫的盛行提供了重要的活动场所和机会。

巫相对于医，在治疗手段方面更具非理性特点，近于祝由方记载的治疗程序。并且巫在民间的盛行也为其能在民间担任主要治疗者提供可能性。相比之下，医者在先秦典籍中大多为扁鹊一般的游医角色，无法与巫的影响相提并论。客观条件上，巫比医更可能成为施祝者，而从主观选择而言，亦是如此。马王堆帛书中《十问》记载：“俗人茫生，乃持（恃）巫医。”说明大多民众蒙昧而不懂保健知识，只迷信巫医，而此处“巫医”当指巫而言。反观《韩诗外传》《说苑》提及的“上古为医曰茅父”中的医，则应视作战国概念下的“医”而非“绝地天通”之前的医官，茅父也应属于上古社会中的巫人群体。也即表明上古社会的医疗者是巫人中的茅父，其治疗手段主要是“北面而祝”，“发言”即可治病。

综上讨论，战国祝由方施者的形象已渐清晰。从治疗者角色的厘清梳理，确定时间坐标，缩小可能范围；再从治疗手段、游历场所、患者意识等方面进行检视，最终认为民巫成为战国施祝者最具合理性。

四、结语

巫在早期中国社会影响巨大，对先民的信仰、习俗、卫生、艺术的形成发展都发挥过重要作用。本文由巫史看巫医，旨在尽可能厘清上古传统中一些混沌的疑惑。最后探析出“巫”的含义应经过一次大的嬗变，由身份意义的概念发展至后来的具体官职，这启发我们看待“巫者”应具历史视角和观念。“巫医”在今日看来角色比较单一，但在巫祝宗史混同的时代，“巫医”角色则为集合概念，里面有众多子集，就连后世针药攻治的医也牵涉其中。另外，经验医学和巫术医学也非泾渭分明，出土祝由方中同样包含药疗成分，而后世医官体系也容纳祝由一科即是其证。现代学者需要反思在现代医学和科技文明的语境下如何看待“巫医”历史和存在，只有坚持还原历史语境的立场，搜集资料分析重要角色和场域，才能接近当时面貌，揭清文明起始时的混沌问题。

参考文献（略）