四、有关神农活动地域说法的分辨

有关神农活动区的问题，目前有两种传世文献记录的说法，以及数种现代人的看法，其范围南到两湖，北到陕西、山西、河北等。这些讨论的出发点皆是因为学界认为，神农神话并非全面由后人杜撰，包含有真正源自上古文化记忆的种子；并且依靠现有考古学成果，可初步划出神农神话形成的可能的地域范围，可考虑哪些考古文化最有可能代表衍生神农传说的文化记忆，以及进一步思考相应的社会情况。学界这种假设有一定合理性，但是，神农毕竟是远古历史英雄，不宜以“活动区”这种概念来考证，这种作法就好像把神农视为某个具体的个人或族长等身份的存在者。我们应该从“文化记忆”的角度来探索，分析在中国大地内，哪些区域、哪些考古发现的上古文明，最有可能传下这种独特的文化记忆。下文拟先从已有的山西高平、渭河流域、湘鄂地带、湘西会同等说法出发，试图评估这些区域是否有可能留下有关神农皇圣的记忆。

（一）晋城高平说：晋东南冀西太行山两侧的地域范围

1 有关高平说证据的质疑

将高平视为神农之地的讨论如下：“今高平市北的羊头山和郊区不少乡、村都保存有传说遗迹和有关建筑，如羊头山的神农城、神农井、神农泉、五毅畦、末耙洞、炎帝陵，中庙村的炎帝中庙，故关村的炎帝行宫等等。”不过由于太行山以西晋东南地区很少发现新石器时代遗址，学者们将该地区关联到太行山以东的冀西武安磁山文化：“从考古学的角度来看，此地有磁山文化遗存，说明农耕文化早在距今七千年左右就在这里形成和发展。……炎帝有八代的发展，其中有一代或几代就在此地生存和发展。”贺晚旦和杨红保提出，羊头山南麓现存几个神农炎帝育植五谷的主要遗址，并有炎帝采药中毒到殁葬的系列遗址等可证明炎帝神农源自高平。

高平地处晋东南山区，很难视为农作的发祥地。此说法依靠本地民间的现代传说以及提到炎帝的地名，这种资料很难用来做证据。两千多年以来，神农炎帝被称为汉人远古神祖，因此中国各地都可以听到关于他的民间说法，相关地名甚多，比如说鄂西有神农架山岭区，难道仅因为如此，我们可以认为教导农业的神祖传说源自并不符合农耕生活的山区？太行山东西两侧的平地的环境，同样也都不符合产生早期农业的条件：气候既偏冷又偏干，水网贫乏，人类文明早期很难有定居发生并在相对小的范围内难以满足对食物的需求；平原腹地很小，缺乏可以扩展的空间；考古也并没发现此地在全新世早中期曾经有难以稳定的农耕生活持续发展的情况。此地考古遗迹出现得很晚，晚到新石器晚期至青铜时代，所以主张山西高平说的学者，也只能把神农教民耕地的传说看得很晚，比东亚农耕起源的实际时代晚很多。至于有些学者认为高平可能有河北磁山文化的遗存，迄今未曾发现有明确的考古证据。

如果磁山文化来讨论，在考古界，河北武安磁山遗址确实曾被视为粟作（或黍作）起源地之一，此外，东北兴隆洼、黄河中上游大地湾、黄淮平原裴李岗等文化也曾被视为粟作起源地。

2 冀西磁山文化的农耕成份问题

磁山遗址虽然发现有碳化的粟粒或黍粒，但是学界均不怀疑，这一在太行山东麓形成的社会及其生计模式是以狩猎、渔业、采集为主，小规模农耕为辅（图一：1）。磁山遗址位于太行山脉与河北平原交界之区，鼓山山麓，洛河边的台地上。这一自然区域已告诉我们，在这里活动的人依靠山麓狩猎，同时在河里捕捞和射水边的禽类，交界区域的生态颇为丰富，有利于采集食用植物，这种环境也允许发展粗放农业。

关于磁山人用谷物的目的，学界曾有争议。磁山遗址出土所谓“粮食窖穴”，一般被视为粟作的直接证据。磁山文化下层发现62处存有禾本科植物谷类的窖穴，堆积谷物的厚度现存0.3~2米。在谷物之上有较厚的一层黄色硬土，上部又有堆积为包含陶片的地层，有谷物的一层也有些陶片（以H346为例，图一：3）；H5在谷物堆积的底部还有两具整体的猪骨；H107同样埋葬猪骨架一具；此外几处谷物窖穴还埋葬了猪头。磁山上层也有几处堆积腐烂谷物的坑，上部出土陶片较多、下部是谷物。当然不是所有的坑都埋有谷物，下层遗迹另有124个坑没有谷物，含谷物的坑约占总数的三分之一；上层遗迹188个坑中，只有18个坑含谷物，只占十分之一的比例，谷物堆积层也不像下层那么厚，不过同时也发现两个坑含树籽堆积层。

很多人将这些出土谷物窖穴的遗迹视为具有粮食储存的功能，但是严文明、乐庆森等学者提出疑问，为什么这些“粮仓”看不出有防雨措施。卜工坚决否定那些发现谷类的坑有储存粮食的功能：“磁山遗址的灰坑恰恰不能作为窖穴和垃圾坑来解释。这类坑中常出有猪、狗的骨架。其中，H12、H14、H265的猪骨架均出于粮食堆积的底部，HS粮食堆积底部有两具猪骨架。不论是把活猪还是死猪置于粮食底部，都显然没有考虑猪肉腐烂的因素。这种现象不能作为贮藏解释是显而易见的。既使坑底堆放的是零乱的猪骨，仍然不能作为贮藏理解，而只能具有某种象征性的意义。”

王仁湘最早把磁山遗址葬猪，归类为新石器时代常见的葬猪祭礼，属于一种“陷祭”、“埋”活动的雏形；卜工亦循着这一思路说“磁山遗址葬猪的宗教意义，是很有道理的。如此，则同坑埋人的粮食也必然与宗教活动有关，两者都是祭祀的奉献，而不是被贮藏的食物。”笔者认为这种观察和理解颇有说服力。这种理解与新石器时代猎民崇拜野猪并祭埋猪的习俗有关，华南、华北都有这种传统，各地有自己的特点。磁山先民献祭猪的意思可能包含把猪视为人与神之间联络者的观念，用它祭祀而同时祭祀它，向它祈祷，请它把祈祷送达神，祈神保佑，这类似于后世献巫的活动。因此埋猪的祭祀坑里放谷类，实际上是用来作猪的随葬品，给猪世后吃。

可以进一步思考：倘若还是把磁山视为农业文化，初期农作技术不高，那么辛苦种出来的谷子，大量倒进祭祀坑里浪费，似是很奇怪的动作。耕粟是一种产量不甚高的苦工，粟粒很小，产量不高的谷类被大量倒进坑里之后，并不会剩下给自己吃。磁山下层祭祀坑里谷层很厚，给人的感觉是根本不考虑留给自己吃。因此，难以想象磁山下层的谷物是栽培种，很有可能是采集野生种，目的是为了作猎野猪的诱饵，以及专门为此种仪式所用。到磁山上层时，埋葬谷物的遗迹变少，并有以树籽取代谷物，这更加说明，这都不是储存粮食的窖穴。因为发展到上层时，磁山人已经不愿意将那么多谷物倒到坑里烂掉，或许间接表明这时这类谷物有了更好的用途；甚至不排除此时已有初步的小规模栽培行为。但总体而言，上层文化跟下层一样，以狩猎为主要生计模式。

综合考古遗迹的分析，磁山下、上两期都有很多骨镞和渔镖等狩猎、捕捞工具。据周本雄分析，磁山先民四季都有猎获。出土的兽骨中，鱼骨、禽骨都有，除了猎犬之外都是野兽，大型动物中鹿科最多，其次为野猪，此外还有兔、鼠等小型动物，以及水边的禽类，零碎的骨头在遗址中到处皆有，这种现象正好是猎获普遍被食用的痕迹。磁山先民用鹿、猪的骨头作猎器，所以我们也可以合理判断磁山先民曾用兽皮作铺垫和衣被。

在磁山文化中，狩猎所占比重大，显然其生计以狩猎为基础，也许同时开始养幼猪（但还没有到驯化出家猪的阶段），前面介绍的祭礼活动直接表达了其崇拜野猪这种属于猎民文化的信仰；由于捕捞工具以鱼镖为主，少见网坠，可知渔业的规模不会很大，比重明显低于狩猎；至于农业，可能有一些原始粗放的栽培行为。从考古遗迹整体分析，“磁山文化…….还不至于进入农业社会的阶段。虽然有人认为磁山遗址为代表的一类遗存的农业色彩比较浓重，但相关的佐证还是少有说服力的。”

可见，这种生活方式与神农神话相比较，差异性太大，很难想象对磁山文化的记忆会形成这种放弃狩猎、不吃血肉、不穿兽皮的“黄金时代”的理想。换言之，磁山文化不符合前文所提出的判断神农形像发祥地的第一种基本原则。

3 磁山文化时空扩展与传承问题

就磁山文化所在的空间而言，太行山东麓只有一条很窄的生态多样的环境区；再往东就是河北平原低地，这里原本是低洼的黄泛区，只有到很晚时期农业已经很发达的时候才被开拓。在新石器甚至青铜时代，河北冲积平原还是一大片沼泽地，且沿海低洼地带还存在海水倒灌造成土地盐咸化的风险。退一步说，既使在水位低时，河北平原曾经有一些稀薄的文化层，在海平面及水位上升时，恐怕只能被淹没，所以也很难被发现。磁山文化依靠小区域内相对丰富的生态环境而适宜定居，但是受到自然腹地小的空间限制，没办法扩展。同时，因位置偏北，亦容易受到气候波动的影响。

依据年代范围可知，在磁山文化的晚期之后，距今约7400年，气候曾一度变为干冷，导致华北地区前期初步萌生的定居生活崩溃。由此可见，磁山文化无论腹地空间还是自然环境，均不符合定居农耕生活稳定发展及扩展的条件。因此，一方面，农神很难成为该社会的主要英雄；另一方面，该文化扩展自己影响力的时空范围皆相当有限。

就磁山文化制陶技术来看，根据发掘者检测，窑温在约三百年的较短时间内，从700℃发展到800—700℃。所以当时应该处于较快速发展的社会，循着气候快速暖化，磁山文化乘机利用几百年的温暖适宜期，而发展定居生活所需要的各种技术。可惜，因空间及气候限制，这种定居生活被迫中断且没有传下来。磁山文化在气候干冷化时，基本上散失了，所以我们看不到河北武安地区考古文化有一脉相承发展的情况。对此，学界已有讨论，“无论是磁山文化还是北福地一期文化，对于这些刚从新石器时代早期向新石器时代晚期过渡的考古学文化而言，在太行山东麓地区并未形成像裴李岗文化一样的一套统一的文化系统，当时在该地区的考古学文化只是零星的、局部的。这也是太行山东麓地区的史前文化自始至终没能形成一个独立的、连续发展的文化区的最初表像。”换言之，磁山文化中断了，并没有继承者。既然如此，无论它曾经是否有英雄故事，都很难传到几千年以后的世界。

4 小结：神农信仰不可能传承自太行山两侧地带的新石器文化

前文对资料的分析可以得出如下结论：

（1）太行山两边都没有以农耕为基础的早期社会，磁山文化也许有一些粗放的农耕活动，但规模小，比重低，磁山先民主要还是以狩猎采集维生。神农传说强调的重点是，神农教导人不吃肉，而磁山人反而一直以吃肉为主，并没有放弃狩猎。

（2）该文化空间范围也相当窄，土质也比较贫瘠。处于山麓与小平原交界之地，这样的环境便于食谱多样、生计混合，在河北冲积平原稳定之前，并没有扩展农地的条件。

（3）该文化时代范围相当于距今7900─7500年间的气候暖化期，之后经历了中断，基本上没有继承者，故不宜视为有着长期历史的农作起源地。

（4）至于磁山文化与山西高平地区的关系，更难有资料佐证。

是故，磁山或华北其他新石器早中期文化，虽可能有小规模的农耕活动，但却没有证据支持其为神农传说发源地的观点。

（二）渭河流域等秦地说：神农为关中粟作文化的理想

1、前人论述要点

现代学界，可能最流行的说法，乃是将神农视为曾经活动于陕西的英雄。如郭沫若曾提出：“传说最早的是炎帝，号神农氏。据说炎帝生于姜水，姜水在今陕西岐山东，是渭河的一条支流。”徐旭生观点相似。白寿彝论述：“相传，在遥远的年代里，黄河流域有两个著名部落。一个部落是姬姓，它的首领是黄帝；一个部落是姜姓，它的首领是炎帝。这是两个近亲部落，它们结成了部落联盟。它们活动的地区，初是在渭河流域，后来沿着黄河两岸向东发展，达到今山西省、河南省、河北省一带。”

对于姜姓，范文澜提出另一说法：“姜姓是西戎羌族的一支，自西方游牧先入中部……”。不过大部分学者还是遵从郭沫若渭河姜水流域的说法，并将之具体化为宝鸡，如邹衡提出：“姜炎文化的中心分布地域适在宝鸡市区之内，这样，上述文献记载就在考古学上得到了印证……炎帝的原生地……在陕西宝鸡一带。此出自《国语•晋语四》：‘昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。’……姬水与姜水今固不能确指，但其范围肯定是在宝鸡，在陕西周原和宝鸡一带是完全可以肯定的……从考古研究看，今已在宝鸡、周原一带发现‘姜炎文化’。……姜炎文化在这一带发现很多，更在考古学上得到了印证。”

何光岳提出一群炎帝的说法，以试图解决文献中提到随州以及宝鸡等不同地方的说法，不过他认为最初的发祥地还是在宝鸡。

秦地说唯一的根据是文献提到神农为姜姓或居于姜水。但是恐怕不能用非常晚的姓氏体系来讨论农作起源的时代。农作萌生时代难道已经有规整的父系氏族和姓氏名号？神农难道真的会有姓？或者会有以他为祖先的具体氏族？神农难道只是某一家的祖先？至于因姜姓而指认农作起源缘于游牧族群的贡献，则更不符合史实。同样，地名也是很不可靠的证据，中国境内有不只一条以姜水为名的小河流，包括主张湘西会同说者，也提出会同有姜水。

张文彬从考古资料的角度认为，渭河流域的考古发现足以证明神农教民耕地于此：“50年代，考古工作者又在北首岭发现新石器时代半坡类型的仰韶文化遗址，为探讨炎帝故里和炎帝氏族……奠定了科学基础……2002年又在宝鸡关桃园发现了早于北首岭时期的新石器时代文化遗址，为研究姜炎文化提供了新线索。”也就是说，他认为北首岭、半坡就是农作发展之地，并将其视为神农部族的活动区。渭河流域半坡文化的聚落和技术确实相当发达，粟作耕作的比例也较大。因此我们需要思考的是，半坡社会是否有可能产生神农先王英雄的理想。

2，黄渭流域新石器文化生计模式和英雄的形象问题

新石器中晚期北首岭、半坡、大地湾等西北地区遗址均表现出狩猎、捕捞、采集及粟作等混合生计模式。虽然发展粟作，但却仍以肉食为主。北首岭、半坡等遗址的兽骨也显示，野猪和鹿科动物的数量最多，这是渭河流域猎民最主要的狩猎对象。同时，他们用鹿骨、猪骨制作箭头、渔镖、渔钩等狩猎、捕捞工具（图2）。石质工具也包括猎器。

渭河流域的半坡文化很明显是以性别来区分的社会，男女生活方式不同，故村落中安排女性公房和男性公房，大部分合葬墓都是同性合葬；在这一社会中，狩猎属于男人的活，采集和粟作栽培等应属于女人的活（与《商君书》文献所表达“神农之世，男耕而食”并不一致）。男女性别群体的分工情况在墓葬里有所反映：男性墓一般随葬猎器和野猪獠牙，这些獠牙有穿孔或被磨的痕迹，故应是穿绳挂在脖子上或者挂在衣服上的宝贵佩带，用来象征猎人的力量。这一点是在表达，在半坡精神文化中，男性的力量不在于耕地，而在于当猎获猛兽的英雄。因此很难想象，这种文化会把呼吁放弃狩猎的神农视为自己的皇祖圣王。

在黄渭流域，半坡、大地湾、马家窑、庙底沟等新石器文化彩陶图案反映出对鱼、鸟、蟾、蛙、蜥蜴等动物的神化，如在半坡丧葬文化中特别突显的神鱼形象；其它彩陶形象的信仰意义不甚清楚。不过同时各处可见崇拜野猪的痕迹，如宝鸡北首岭遗址发现一座明显为献巫的高级墓葬（77M17号墓），墓主可能是聚落首领身份的巫师。该墓随葬品丰富，身上有席子覆盖的痕迹，在缺头的位置上有皮毛的灰痕，其上有带黑彩符号的尖底陶器；而在巫师腰旁有野猪獠牙，可能曾经握在手中。这直接表明野猪獠牙有崇高的象征意义，是神猎大巫的宝贵佩带。（图3）

总之，渭河流域之人，虽然有粟作，却饮血食肉、衣皮毛；这种文化的理想英雄也不会是农人。黄河上游大地湾文化之人也佩带野猪獠牙，一样有猎人崇拜野猪的遗迹。就此而言，很难相信神农神话源于此地。

3 黄渭流域时空扩展与传承问题

就空间来说，虽然黄河地带这一类文化较多，所在范围也较广，但是各自生存在有限的空间内，如渭河谷地、兰州盆地的绿洲等，山脉和黄土高原等破碎地形限制其扩展。就时间来说，虽然这些总称为黄河地带彩陶文化体系者总共经历了两千多年的发展，早期的北首岭遗址始于距今约6800年，而属于半坡晚期类型的福临堡等遗址显示，同类文化及生活方式，一直存在到距今4500年左右，并且部分地被庙底沟二期所传承。虽然可以看到大约持续两千余年的文化谱系，但最终还是断绝，在距今4000年以后，气候干冷化对在这一带的粟作定居生活造成很大的危机，导致黄渭地带新石器晚期的定居生活基本上崩溃了。在崩溃之前两千余年的新石器文化发展过程中，出现过很多由独立分散的遗址所代表的小型社会。总体来说，该地很多遗址虽然曾经有过互相影响和传承的关系，其生活方式相近，器物相类，但同时却看不出有跨聚落的公共活动区，并没有出现超越聚落的更大的社会体系。这或许是因为地形与气候条件不利于发展社会网络，也许还有其他原因。重点是看不到主体社会一脉相承的文明成长过程，未见在自己的土地上经由自身发展并长期保留自我认同。

因此从这一角度来说，在新石器时代的历史阶段，很难把渭河流域视为农耕大传统的发祥地。只有到了殷周及以后，因为文明与政权的大变动，马匹贸易兴起而使西北地区的贸易线变得关键和重要，使黄河中游联通黄土高原和鄂尔多斯草原，或通过渭河上游联通宝鸡、天水、兰州等地的传统贸易线路兴隆起来，这种文化才一度使周原变成为庞大国家的核心之区。但是，新石器时代和青铜时代早期，都还没有走到这一步。在不同时代有影响不同区域发展的关键因素，所以我们应该谨慎地考虑，不宜将殷周汉唐的情况与新石器时代混为一谈。

4 小结：粟作地带应非神农神话的发祥地

黄渭地带的新石器社会，虽然种粟，但主要食物依然是猎获的肉类；且这些猎民社会，虽然曾定居，却跟后期周秦文化少有传承关系。在周秦器物上极少可以发现源自本地新石器文化的造型母题，同理，源自本地新石器文化的传说应该极少有机会留传并进入本地青铜时代的故事之中，尤其是这种猎民社会很难创造出神农形象。

上述文化均为以狩猎为主、以粟作为辅。这不仅是因为农作发展不足，粟作产量较低，加上渭河流域气候不允许一年有超过一次的收获，低山地形和山谷的空间不宽，所以远不能用粮食生产满足对食物的需求。这是春秋战国时期秦国也曾遇到过的困难，所以秦国不仅用力加强技术，又采用严厉的特殊手段，努力发展本地农业。但是，在新石器时代，既没有新技术，又没有秦国集中国家力量的能力，也没有这种需求，因为依靠低山林中的狩猎、溪河谷边捕捞和射鸟活动，即依靠森林维生已足以保持小规模社会的稳定。在这种背景下，怎么可能产生教导人们少食肉的神农形象？

这个问题还牵涉到另一种本质性问题。现在很多讨论似乎有这样的先验预设：即神农是教导粟作的神祖。石兴邦认为，“炎帝是以粟作农业为主的部落，活动在黄河流域的黄土地带，他们的足迹超不出粟作农业分布的范围。虽然在黄淮流域交错地区粟稻种植有交错……但那是很有限一个小的区域，可以肯定炎帝部落迁移的足迹没有跨过长江，达到今天对炎黄崇拜炽热的两湖地区……所以，两湖地区的炎帝崇拜，是后起的社会观念形态所形成的。”所谓“粟稻交错带”的范围其实相当宽，曾经涵盖河南省的中南部。此外，稻作和粟作技术不同，粟作并不需要水田，依靠粟作的经验无法教人种稻。是故，我们难以理解，何故会认为因后起的社会观念形态而提出长江流域为炎帝故事的发祥地？周、秦、汉、唐政权中心都在北方粟作地区，若依这些后起政权的立场，绝不应该将重要的文明起源故事特意改讲到被视为“南蛮之地”的地方。

虽然有一条文献提及神农与粟的关系，即清代马骕《绎史》卷四引《周书》：“神农之时天雨粟，神农遂耕而种之。作陶冶斧斤，破木为耜，锄耨以垦草莽。然后五谷兴，以助果蓏之实。”但这是经过屡次转手引用的文献残句，原来版本的用字不详；既使春秋战国时代的版本也曾经用“粟”字，也并不能用来作证据。周王国所在之地是粟作农业范围，是以若用周人的背景讨论农业起源，当然会讲到粟。但这并不能证明，神农从一开始就是周人远古的英雄，尤其是考虑到关中地区新石器时代的情况，我们很难将神农传说视为后世于此建国的周人的历史。

王震中认为，既然南、北各自发展不同的农作，所以神农并不代表某个具体族群的传说，而是大中国的文化符号。但是，传说不可能是互不知悉语言且生活方式也各不相同的不同族群共同创作出来的，英雄形象不可能从衍生伊始就已是跨地域、跨文化的共用“符号”，除非它真的只是在帝国时代伪造的。是故，如果相信神农传说确有源自上古的成分，其也只能代表某个具体社会和文化的创作。

如果从神农传说的内容以及粟、黍农作物的性质来思考：粟黍的自然产量有限，很难当主食来用；同时，传统粟作地带主要是黄河水系的河流，湖潭不多，所以水生动物种类也有限；另一方面，该地区大型野兽反而不缺，狩猎条件良好，并可以尝试从纯狩猎发展到饲养业。在此地带教导人们不猎兽、不吃血肉者，就很难成为英雄。况且，气候相对寒冷，植物性食物不够多，需要多吃大肉、穿皮毛过冬，教导人们不穿兽皮，也是很不妥当的做法。所以，在此地带很难形成这种关于“黄金时代神农英雄”的记忆。

黍作、粟作地带新石器考古也表明，早期发展粟作、黍作社会的生计，均不以农耕为主，其狩猎成份都非常高。只有稻作是从新石器早期起，经过漫长的发展就成为平原农耕社会的主食来源以及社会组织之基础。只有稻作才促使人们脱离游猎生计，靠近水和低洼地稳定地定居，砍伐森林，开拓大平原，配合农作改造水土等。因此农耕的发明，惟有对食稻的族群才会带来革命性的生活变化。是故，我们可以合理地推断，神农故事不应代表粟作，反而是从稻作文明传下来的神话。

此外，黍作、粟作地带的农业和聚落规模，在新石器时代相当长的历程中，都没有扩展到宽大的腹地，一直都属于单个村落。这可能是因为黍作、粟作的耕作方式不涉及合作治水和改造领土的必然性。因此，在促成组织和形成社会的潜力方面，粟作不如稻作。在不否定黍作、粟作的重要性的原则上，我们必需承认，稻作规模性的发展才是古文明社会生活之基础。以稻作为基础的文明起源于长江流域。而在传世及出土文献中，神农恰也被描述为南方的英雄。这可能不是后人的想象，而是有着源自最古老文化记忆的颗粒。

（三）湘鄂地带：传统经学的考证

文献普遍指出炎帝在南方。出土文献如长沙子弹库楚墓帛书：“炎帝乃命祝融……”（祝融在南方，炎帝命之，故南方是他的管理范围）银雀山汉墓竹简《孙子兵法》：“黄帝南伐赤帝。”传世文献如《楚辞•远游》：“指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。”《墨子•节葬下》：“楚之南，有炎人国。”《淮南子•时则》：“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野，赤帝所司者万二千里。”《淮南子•天文》：“南方火也，其帝炎帝。”《史记•五帝本记》：“南至于江，登熊、湘。”裴骃《集解》引《封禅书》曰：“南伐至于召陵，登熊山。”引地理志曰：“湘山在长沙益阳县。”张守节《正义》引《括地志》云：“熊耳山在商州上洛县西十里，齐桓公登之以望江汉也。湘山一名艑山，在岳州巴陵南十八里也。”（今岳阳洞庭湖边）东汉皇甫谧《帝王世纪》曰：“神农氏……以火德王，故号炎帝。……又曰魁隗氏，又曰连山氏，又曰列山氏”；另曰：“厉山”、“厉山今随之厉乡也。”李泰《括地志》云：“厉山在随州随县北百里，山东有石穴。〔昔〕神农生于厉乡，所谓列山氏也。春秋时为厉山。”司马贞《三皇本记》：“神农本起烈山。故左氏称，烈山氏之子曰柱。亦曰厉山氏。”同时，曰：“立一百二十年崩。葬长沙。”《汉书•魏相传》：“南方之神炎帝，乘离执衡司夏。”宋罗泌《路史•后纪三•炎帝》云：“盖宇于沙，是为长沙，崩，葬长沙，茶乡之尾，是曰茶陵，所谓天子墓者，有唐尝奉祠焉。”

传统经学有关神农生活地的讨论，最靠北的说法，是依靠汉唐文献所载神农源自“烈（列）山”或“厉山”，后人视之为鄂北随县厉山镇，现建有炎帝庙；最靠南的说法，则是炎帝葬于长沙茶乡，或说在今株洲炎陵县。大部分文献指出长江中游南楚地区，以洞庭平原为中心，南至湘中盆地，北达江汉至汉北平原。传统上关于长沙或厉山的考证，都是采用几千年后的文献中的地名，既不考虑文献中这些地名的来源，又不考虑同名的地区，尤其是文献中说法很多：神农氏、魁隗氏、连山氏、列山氏、烈山氏、厉山氏，又说姜姓等等，这些说法的意思无法厘清，更加不能与现有的地名对照。可见，依靠地名讨论神话的产生地相当不妥。不过我们由此了解，传统所指出的地理范围，确实包含了稻作发祥地以及最早的稻作文明古国的范围。

大部分文献依据五行结构把炎帝定在南方。虽然在此结构里，被视为楚国始祖的颛顼定在北方，却没有人据此以为颛顼是华北的帝王，换句话说，虽然文献一惯地表达神农为稻作地域的神，但却很难用这些文献做直接证据。在不含有五行概念的文献中，子弹库帛书只是表达南方之相对方向而已；只有《列子•汤问》和《淮南子•时则》所表达南方的意思比较具体：前者指出炎人国在楚国之南，后者则说明赤帝所司在颛顼统治的国家以南，也许可以据此考虑，战国、西汉时期的观点认为，战国时期的南楚地为神农的发祥地，即今湖南平原地带。虽不能用这种晚期记录做证据，但却可将其视为线索，恰与考古发现之间存有呼应关系，如时代最早的稻作聚落以及最早且最原始的稻田遗存，都发现于湖南省北部的洞庭平原。

（四）湘西会同说

最近还陆续出现一些新的说法，其中有把湘西会同视为神农故里者，依据是认为《帝王世纪》所说的“列（烈）山”或“连山”，即是湖南怀化会同县的连山，而连山盆地北部的火神坡就直接源自炎帝。

还有些学者将位于怀化的高庙新石器文化视为炎帝神农“部落”的遗址。此地确有从旧石器时代以来的人类生活的遗迹，据此说法，高庙文化被解释为早期稻作文化，并认为有似照八方安排的八庙遗迹，而刻纹白陶为神农部落信仰与精神文化的表现，如双头鸟的刻纹被视为《拾遗记•炎帝神农》所提“丹雀”图案等。

在召开全国首届会同炎帝故里文化研讨会时，李学勤还提出，需要“克服湖南特别是湘西地区是古代荒蛮之地的偏见。”在上古时湖南地区绝对不是“荒凉之地”，此乃毋庸置疑。不过怀化一带是低山区（图四），这里的高庙文化是有代表性的游猎族群文化，并非稻作农耕文化，所以不可能产生神农神话。至于周围旧石器时代的遗迹，更不能用来说明该地有农耕生活的成分。因此湘西高庙文化的说法不能成立。

（五）总结：古籍所载长江中游地带极有可能是神农英雄故事的发祥地

综上，基本上可以排除神农为某一华北地区的神祖。就考古所见华北地区新石器文化可知，在华北粟作聚落生活中，狩猎大型动物的比重仍很大，并且在信仰方面也可见有猎民英雄。这些人群的生活情况很难形成教导人们不吃野兽的肉、不穿皮毛的皇圣王英雄。由于粟黍产量不高，且粟作地带的自然环境冬季较冷，所以在新石器时代，基本上没有出现过完全以农耕为主的纯粹粟作文化；只有在稻作的北界地带（豫中南部为主），形成了比重不同的以稻作、粟黍为主的农业社会，但这都是时代较晚的非原始农业文化。

长江流域稻作文化所产生的生计方式更加符合产生神农这类英雄。出土及传世文献中关于神农的描述，均表达他是南方的英雄；传统经学考证将与神农有关的地域划于两湖地带，包括湘江、长江、汉江流域的平原。文献所描述的空间范围，确实既是稻作萌生之地，也是早期稻作文明的发祥地。这种关系，陆续有人提出，但却不能因此而直接论定神农神话源于此，因相关文献时代都很晚，不能用作直接的证据。英雄传说与地方上古文化记忆的关系，需要经过前文所述几种不同的层面去评估。

第一，就长江中游自然环境来看，此地土肥水多，气候相对温润，所以陆生和水生动植物众多。有浅水和深水的鱼、虾、螺等，因此也有吃鱼的鸟类；水中有莲、菱角等，水边有野生稻丛，因此也有吃谷的鸟类。因此这是生态环境丰富之地，允许在较小的范围内满足一小群人对食物的需求，既而吸引人们定居；在野生稻丛附近定居的人们，认识水稻，进行采集、栽培。

第二，长江中游考古研究表明，洞庭平原西侧（主要是澧阳平原，图五），从旧、新石器之际已始见在水边岗地上的小聚落，这是半定居和全定居生计的萌生。这些人因为依赖水生食物资源，不得不邻水而居，并在这种环境中认识了稻谷而逐渐发展出稻作农业，处理水与居地的关系便成为此时择址营居的重要考量。

第三，洞庭平原新石器考古研究表明，十里岗文化（年代范围预估在距今13000-9500年间）时期岗地上的人类活动面上发现了水稻植硅石；在此基础上，彭头山文化（约距今10000-7800年间）成为最早的稻作文化；并且，长江中游的农耕发展，从彭头山文化以降，经过皂市下层文化（约距今8000-7000年间）、汤家岗文化（约距今7000-6000年），表现出了完整的一脉相承的进步过程。到了新石器晚期的汤家岗文化，已表现出相对成熟的农业技术和稻作农耕社会形态。

第四，按照前文所提出的寻找神农传说发祥地的指标：只有长久在同一个地区定居的文化，才能稳定地发展农业，并将远古祖先的故事一代接一代地传给子孙后裔。换言之，仅从稻作萌芽来关注，还不足以厘清神农故事可能的发祥地，还需要考虑长期一脉相承的发展。因为只有相当成熟及成功的稻作社会，才能有这种对其萌芽之初的文化记忆，并将其具象化于神农英雄这种形象。

神农神话的产生，应是以稻作起源到后续农耕社会生活的持续发展，以及社会观念对自我的反思为背景的。故这一定是以耕作为主要生计的文化所创造的，是非常成熟的农耕文化对自己源头的反思，从几十代几百代传承下来的文化记忆中，升华为黄金时代的英雄皇圣。汤家岗农耕文化，已不是早期那么依靠粗放农作，因其已发展出很高的技术，其时在灌溉、稻田等方面，都表明集约农作已有一定的发展，且其直接的源头正是本土族群转身为从事稻作的栽培。

换言之，在长江中游地区，从彭头山文化稻作起源至汤家岗文化稻作生产方式基本成熟，这是一个长达三、四千年的持续稳定地在本地发展的过程。长期在同一地域范围定居及发展的族群，因为不流动且不中断传承，才能形成“本地社会”以及人们自我认同为“本地社会”的主题。这种认同意味着大家对其源头均有共识，所以其自然观念、价值判断和英雄形象是共同的。如果本地社会以农业为基础，教导耕地的英雄就应该被认为是共同的皇祖。也就是说，长期定居于自身族群故乡地区定居的社会，在相当长的历史发展过程中，能够累积起足够的自我认知及社会认同，并进入自我反思的阶段，思考、评价及传记自己的源头，以继续传给后裔。

第五，上述这种因长期保持自我认同而创造与传记史诗与英雄的状态，其实进一步标志着该持续发展的古社会正在走向文明化的阶段。而长江中游从十里岗文化和彭头山文化所谓“新石器革命”起，发展到所谓“城市革命”，这是从本土社会内部原生创造出原本从来没有过的国家文明。长江中游的农耕文化体系，从水田技术发达的汤家岗文化起，社会规模开始变大。大溪文化时（约距今6300年-5500年），整个长江中游平原已被开拓，且与周围山地人有较多来往、交易，并对后者生活方式产生实际影响。稳定而长期定居，一脉相承地发展，逐渐扩展领土范围；最后，该区域也从新石器早期聚落社会起，经过自身内在发展，直至青铜时代及国家文明阶段。在油子岭文化及屈家岭文化时（约距今5750-4750年），长江中游平原大区域范围内衍生了以灌溉稻作为组织和生计基础的东亚最早的古国家文明。接着在石家河文化（约距今5000-4300年）、后石家河文化（约距今4300-3700年），以及盘龙城文化（约距今3700-3250年间）时期，可以继续观察到连续发展、扩展及演化的文明及政权体系；其中，盘龙城文化即是商文明。

以澧阳平原为例，我们可以直接看到从彭头山时代直至石家河时代的聚落，人们有几千年居住在此地及种稻，稻作、制陶、工具技术一脉相承地发展，生活的基础一以贯之。虽然很少有遗址叠压了从彭头山到石家河的全部地层，但是人们在这个区域定居之后，就一直没有离开过，且遗址的规模和数量一贯地增加。

由此可见，长江中游地区，从稻作萌芽起，就表现出完整而一脉相承地进步及演化过程：从新石器早期到青铜时代；从定居的小聚落到大型国家。同时，在发展的过程中，从澧阳、洞庭平原扩展到江汉之间，又越过汉水到达汉北地区；并从屈家岭时代起，自汉水北岸继续向北开拓而影响整个黄汉平原。所以这不仅是长久的历史文明进程，也是影响力广大的历史文明。这种文明，虽然最终还是被毁灭及消退，但它的精神文化仍会在后世文明中留下痕迹，后世的新族群也会把已消失的文明的故事吸收而视为己出，继续传播下去。

谨慎观察、思考中国新石器时代历史地图，恐怕只有长江中游平原地带，才有创造神农传说的条件。大约应该是从相当于汤家岗文化或大溪文化时候的社会以来，神农传说才成为重要的共同理想，但是神农神话所追思的时代，应该大致相当于彭头山文化。笔者详细分析彭头山文化遗存后发现，该文化不但时代非常早，而且从内容来看，它也确实是一种独一无二、非常完善的新石器文化，与同时代甚至更晚时期的其他地区新石器文化相比，彭头山文化都堪称奇迹；并且彭头山文化有很多独有的特殊点，恰与神农传说相吻合，这种现象值得我们用心思考。

五、湘西北澧阳平原彭头山文化的奇迹

虽然整个长江中下游地区都可以被称为是新石器时代稻作发展地带，但是考古学及古环境研究表明，栽培水稻的生活方式最早产生且根深蒂固的发祥地并没有那么广大，而是以澧阳平原为核心地的彭头山文化地区。在彭头山文化之前，野生稻已进入华南地区初步定居人群的生活中；而彭头山文化晚期以来，稻作聚落多见于洞庭平原，且聚落结构趋向于稳定，遗址出土炭化的早期栽培稻种的概率非常高，并且出现萌芽形态的水田，如田块、田埂和排水沟等。也就是说，虽然人们早于彭头山文化时期就开始利用水稻，但其生活发生转折的关键期却是在彭头山文化时期。只有彭头山文化才是完全放弃狩猎，单纯依靠采集和网捕水中及水边食物维生而完全定居，并致力于稳定地发展稻作农耕的时代，是最早也是迄今所知唯一的案例。

神话故事与考古遗址类似，往往叠压有几个文化层，这些层面包含最早的文化记忆以及在传说过程中增加的后世人的角度和理想，神农传说也不例外。如果考虑此故事最初的文化记忆，它原则上应该溯源至彭头山文化。但是被考古发现的彭头山文化实际的生活方式如何？这个文化的真实面貌与后人眼中的神农“黄金时代”的理想有没有交集？这是关键问题所在。

图4  澧阳平原：稻作发祥地

（一）从“为罔罟以佃以渔”到“身亲耕”“揉木为耒”“民食五谷”

澧阳平原（图4）“几乎在每一处聚落的附近都有大小不一的河流。临水而居是从彭头山文化时期就已经开始的栖身方式。在澧阳平原的周边，不是没有山前台地，但是在这些台地上很少有新石器时代遗址，说明当时的人们必须选择平原，并在临水的低岗居住，这几乎是平原地区稻作农业社会的唯一栖居模式。”

图5 十里岗遗址出土的网坠

实际上，澧阳平原的先民并不是从彭头山文化时期才开始靠近水边活动的。旧石器晚期的乌鸦山文化也起源于小河流高岸边。但在末次冰期时气候干燥，浅水水域少，浅水区动植物也少，所以人们也不能依赖这种食物，乌鸦山文化遗址所在之处，实际上离水系有一点距离，从相对地势20～30米高的位置可以远看河滨之处。乌鸦山文化人来到接近河流的山麓，应该主要是为了能下去喝水，以及身藏山林边缘猎获从林子里面出来喝水的鹿等大型动物，也许偶尔射鸟、在水边找鸟蛋或吃到蛙等靠水生活的小动物，因此乌鸦山文化有较小型的石器。但在末次冰期的气候下，水边资源并不是主要食物来源。其后，在气候转向较为潮湿的时代背景下，十里岗文化人已经比较稳定地在澧阳平原靠水的岗地上活动，甚至开始在小河与湖泊边高出水面3～5米的低岗顶部安排生活据点。十里岗遗址发现大量用来射鸟、剥壳、刮鳞、剖腹鱼蛙等功能的精细石器，这表明在当时人们的食谱中，鸟类和水生动物已经占很大的比例。十里岗遗址没发现鱼镖，但是发现一件网坠（图5）。网鱼是一种比打鱼更稳定、也更发达的渔业作法，也是定居生活的指标。不过，彭头山文化之前的十里岗文化，是否已经开始有部分定居生活以及网鱼作业的问题，还需要等待进一步的发掘研究。

彭头山、八十垱和其他近二十座彭头山文化遗址目前也没有辨识出鱼镖，但好像有一些渔网的部件，如八十垱遗址出土的木器中，有一种被称为“砣形构件”的器物，以形状来说，非常像浮标；以尺寸来说，应该不是钓鱼竿的浮标，而是渔网的浮标；另外，该遗址还出土有绳索（图6：1-4）。所以，他们很可能已发明用藤、麻编织的渔网，或许也用抄网来捕水生动物和水边的鸟。在彭头山文化时代，所有在后来新石器文化中所习见的技术都还没有被发明，所以人们没有学习和模仿的对象，只能原创。就此而言，新石器早期是相当伟大的时代，人类开始大量发明创造，从资源的消耗者转变成工具的发明者。这种时代在后来的文化记忆中，被升华为圣人英雄时代。其中，“结绳而为罔罟以佃以渔”的发明，在文化记忆和文献传记中，被归类为“伏羲教民”之功勋。

除了渔网之外，彭头山文化人也发明了游河与浮水的装置。遗址中虽然没有出土独木舟，但出土了木桨，也出土了不同尺寸的磨制石锛，可以用来制造独木舟或竹木筏子。彭头山文化遗址中出土的水生动物非常多样，有各种鱼骨、龟鳖等，而且除了浅水动物之外，还发现了清水鱼种。这说明，彭头山人已经不仅是在水边芦苇丛里捞鱼，而且会利用浮水工具去到河湖深处捕捞。

图6彭头山文化面貌

1-5.八十垱遗址出土：1竹索；2.麻绳；3.网坠型的石棒；4.浮漂型的木器；5.耒形器（长度92公分）；6.彭头山遗址出土的陶鸟（一对）；7.八十垱遗址高台建筑祭祀区出土的陶鸟（一对）；8-12.彭头山遗址出土：8.石锛；9-10.双耳罐；11—12.印戳纹罐；13.八十垱遗址出土的印纹及刻划纹釜；14.彭头山遗址出土的戳印纹盆；15.八十垱遗址出土的陶钵。

从彭头山、八十垱遗存来看，当时人们既到水边或依靠舟辑采集芡实、菱角和莲子，也到林边采集水果以及其他在地层里很难辨识的菌、果、草、根茎等。彭头山文化人食谱中植物种类特别多，包括豆类和果类，如桃、梅、野生葡萄、黑枣、刺莓等，以及上述水生植物等。可见，长江中游平原地带新石器早期食用植物在食物中的比重很高，且其中既有采集的各种可食的果、根、茎、叶，亦有栽培的水稻。遗址中发现大量稻谷、稻米和其它植物籽实，其中半驯化的水稻比重显然最高（图7）。

在八十垱、杉龙岗等彭头山文化遗址内，炭化稻谷出土于疑似“水稻田”的遗迹中（图8）。这种遗迹似是人工改造利用诸如小溪河道、湖沼边上的低平滩涂地进行稻作的水田，属于稻田技术发展的第一个阶段，即将自然低湿洼地如旧河道、低谷、湖滩等微凹地略加改造而用作稻田，并利用雨水和地下水直接栽培或移栽，将杂草作为草畦加以利用。

图8 八十垱遗址疑似水稻田遗迹遗迹中出土的炭化稻谷

同时我们也可以考虑，人们用溪流底部淤泥种稻，可能需要对微地形进行少量改造以适应水稻生长。彭头山文化遗址在淤泥里发现了一些颇为残缺的木器，其中有一类数量比较多，“材料都采自一种质地较硬的树枝或板材，刃端稍事加工，器身一般为树枝的自然形状，形状不规整。个别经过人工刨磨，形状较规范。该类器并非典型木耒，因其形态与耒近似，并可能具有‘耒’的功用。故暂以‘耒形器’称之。”我们不能肯定地说这些木器一定是什么，但从形状来看，其确有可能用于耕地翻泥。所以这很可能是历史上最早的“耒”，只是其型制上的功能化发展尚处于摸索阶段，远谈不上典型化和规范化（图6：5）。耒形器除可用来翻泥和铲泥外，或许还能用作搬泥的工具，因为需要搬动泥巴以便将田面整平，并整修蓄水的田埂。不过，或许当时还用人踩踏淤泥，或用类似于古埃及的“牛耕方法”，赶牛在泥中奔跑，因此并不需要其他工具。

虽然彭头山文化的稻田技术相当原始，稻种也仍处于驯化过程中，但是呈现出来的社会生活面貌，已经初现农耕社会的特征。就那个时代的标准而言，彭头山文化遗址的规模和文化的成熟度，已处于非常高的水平，而且其稻作经济已达到一定规模。可见，澧阳平原新石器早期的先民，已从定居、采集、水边捕捞的生活方式，快速发展到以农耕为基础的完全定居的生活。

如果用神话的语言表达，这就是神农“身亲耕”和教“民食五谷”的成果，即教人们自己生产其基本的食物。在整个中国历史地图上，除了彭头山文化之外，未见同时期有同类生活的遗迹。前文所引伏羲“结绳而为罔罟，以佃以渔”；神农“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利”“神农尝百草、水土甘苦”“植于田，食者老而不死”“能殖百谷百蔬”“神农之教曰：‘士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣……’”等记录都相当符合彭头山文化的面貌：水中、水边的植物和动物是他们的食物。他们用绳作罔罟以渔，网罗龟鳖虾蟹等水中动物；他们采集水中菱角、芡实和莲子，并揉木为耒以植于稻田。

（二）从“食肉饮血”“衣皮毛”到“男耕而食，妇织而衣”

新石器时代黍作、粟作文化依然以猎获肉食为主，植物性食物的比重低得多，遗址中往往出土很多鹿骨鹿角和猪骨猪獠牙等主要狩猎对象的遗存，人们用兽骨、兽角、兽牙作工具，用兽皮作衣毯。不用说粟作地带，同样从事稻作的长江下游跨湖桥文化和河姆渡文化遗址中，野猪、鹿、牛骨也很多，说明在其食物来源中，猎获的比重依然很高。淮河流域的贾湖人还随葬狗，说明这基本上是猎民文化，不过贾湖人射鸟、渔猎也很发达，从他们将米酒用在丧礼中可知其会酿米酒，由此可见其也从事粗放稻作。在这方面，彭头山文化表现出一种独一无二的现象：这一群在新石器早期开拓澧阳平原的人，以水里与水边植物和动物维生，同时离山林中的狩猎生活愈来愈远。

很明确的证据就是，彭头山文化遗址中几乎没出土大型动物的骨头，同时却发现很多鱼骨以及水边鸟类的碎骨。既然这些细小骨头都能保存下来，那么这说明大型动物骨头不是没有保存下来，而是本来就没有。由此得知，彭头山人不再猎野兽，只是网鱼和捕鸟，鸟类主要是鸡、鸭、鹅等。由于彭头山文化石器中很少有可用作猎器的石器，也没有猎民常用来射鸟的骨镞，而鸟类骨骼却很多；所以或许可以假设，彭头山人不射鸟，而是网鸟，并有可能一步步慢慢开始驯养鸡、鸭、鹅等易驯化的鸟类。

另外，我们从考古遗物观察，彭头山文化遗址中都没有出土骨器。这在整个新石器时代都属于极罕见的情况，遗址中能保存木器，却没有骨器，不仅是骨镞猎器，其他骨器也未见。这显然是因为，彭头山文化人的肉食来源只是那些骨头细碎而不坚固的鸟类、鱼类等动物，这些骨头并不适合用来作工具。所以，彭头山文化是极为罕见的不以狩猎为生活基础的新石器早期文化，其社会放弃了猎获大型野兽，不饮血，不吃大型野兽肉，不穿皮毛。这些人自己管理、创造和生产自己的主要食物。彭头山文化人的这种对于生活方式做出革命性改变的行为，就好比神话中所描述的，人们原来“食肉饮血，衣皮毛；至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。”这种现象是偶然巧合，还是神农神话真的蕴涵着关于稻作创造者的文化记忆？

另外，既然彭头山人不猎大型野兽，是故他们也没有兽皮衣可穿。同时考虑到彭头山文化遗址还出土了藤索、麻绳和用芦苇编织的席子以及其他编织物，他们很有可能也是最早开始用麻编织衣被的族群。前引之文献中记载神农神话恰好亦有言：“神农之世，男耕而食，妇织而衣。”“神农之教曰：‘士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣；女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。’故身亲耕，妻亲绩，所以见致民利也。“”神农之法曰‘：丈夫丁壮不耕，天下有受其饥者，妇人当年不织，天下有受其寒者。’故身亲耕，妻亲织，以为天下先。”当然，手工编织不仅仅只是彭头山文化所独有，其他文化也有，只不过时代较晚，而且其他地区并没有放弃狩猎，所以依然衣用兽皮，并用兽骨作镞等猎器。如半坡、河姆渡等遗址都有人们穿皮毛的遗迹，而基本上不再从事狩猎的彭头山文化，很难得到兽皮，故以植物编织为主。因此，长江中游纺织业的发展快于其他地区，由于其出现时代早，经历时间长，其产量、品质应都超越了同时代其他地区。

长久的历史表明，彭头山人曾经做的这种独特的选择，为自己的后代塑造了稳定生存的基础；在其他半猎半农的新石器文化失传而离开原来生活范围之后，彭头山文化的传承者们依然在长江中游平原致力于发展稻作文明。彭头山文化人全面定居，依靠自己周边水土维生，由此东亚历史上可能最早衍生了“家乡”的观念，也因此有机会使最初的小社会在漫长的历史过程中，不断地扩大和扩展，从当初小社会的“家乡”观念，逐渐拓展、认识和形成为大型社会中的“领土”观念。当然，彭头山文化人并不会了解和考虑那么远的后代关系，他们只是在定居后，开始安排以便让自己定居的“家乡”变得更为方便、安全、稳定和优裕。

（三）全定居的聚落发展及统一的结构

1. 四季全定居

从考古资料我们进一步了解这一最早的稻作社会的稳定生活，彭头山人居住的房屋有两种：地面式与半地穴式。笔者认为，这两种房屋适合做季节性用途：在较暖和的半地穴式房屋里过秋冬；但是到了春夏，雨水增多，同时河流春汛也发大水，地下水位上升，半地穴式房屋潮湿，所以搬到地面式房屋居住。这说明彭头山文化人已经全部定居于稳定而系统的聚落。以八十垱遗址为例，甚至可以考虑聚落里过冬的房屋少于春夏季房，或许是因为冬天时人们密集地生活于室内，以增加屋内的暖和程度。另有干栏式的房屋以及中心位置的高台式建筑。这个聚落的建筑全面满足了完全定居的各种生活需求，这些建筑样式有：近水的干栏式、保暖的半地穴式、一般性的地面式，以及在主要位置做特别保护的高台式。发掘者认为，高台式房屋有特殊作用，可能是用于聚落内共同的祭礼活动。

在澧阳平原两个遗址中，曾经发现过在彭头山文化之前的半地穴式房屋；而彭头山文化之后，因为气候变得更潮湿，特别是从距今约8000年以后水位快速上升，导致彭头山文化的继承者皂市下层文化不能再用半地穴式的房屋，反而在地表上有时候需要堆加土台。因此，他们选择在邻近的岗地重新建聚落，慢慢搬过去，以继续稳定地生活。皂市下层人的食谱、聚落选址与生活方式以及主要技术，都表明他们是彭头山文化人的直接后裔，他们继续发展和提升农耕生活。皂市下层文化遗址多于彭头山文化遗址，是因为安全生活和稳定的食物来源促进了人口增长；另一方面也不排除周围部分猎民模仿和跟着先行者们而选择下山定居，行农渔生活，汇入到皂市下层文化体系之中。依现有资料，彭头山文化的空间局限于约700平方公里的澧阳平原（图4），但接续的皂市下层文化所在地域范围已开拓至接近2万平方公里的洞庭平原。

2. 四方与四季

人们来到平原栖居并逐渐依靠农作的生活变化，必然影响到其观念的变化，尤其是空间观念。山间狩猎人群的空间感逶迤曲折，依靠可参照的标定点指南而选择路径；平原的空间宽阔，想掌握平地空间的人们，需要将空间在自己的观念里规律化。将平地的自然空间规律化的方式，便是以日出（东）、日落（西）、日中（正南）、夜中（正北）等四个日常在平原生活所观察的方向，将空间分为“四方”，再分四方为八方。在山地的空间里八方的角度不直，更难有“中央”的概念。因此，四方、八方空间观是生活在平原地区的人，才会出现的观念。八十垱遗址村落布局的规律，已含有四方及中的结构。直至皂市下层文化，中央及八方结构的时空，已可见刻于白陶礼器上，这是后来普遍流行的八角星图的源头。

由于日出、日落只有在春分、秋分时，才直指东、西的方向，而二分的时间恰恰是春秋季节的中心指标，这对依靠农作的人们十分重要。靠耕田稼穑为生的农人，最清楚地了解，春生秋死、终而复始的规律，而这一时间规律离不开方向。因此，平地农民的春夏秋冬、四方八方观念，自然而然地配合有农耕季节的规律性。这就是新形成的农耕族群的时空观念，蕴含着农耕季节的历法基础。

有不少学者认为：“远古的农业民族中，历法尚不发达，人们纪时往往依靠观察各种物候现象，如‘青草返青’、‘江鱼上水’，各种农作物的生长周期等，这时是处在物候历阶段。”这种观感过于低估了早期农民的知识能力。若不掌握预算四时的知识，很难有稳定的农耕生活。以历时观念来说，“以物候纪时”的现象大概符合农耕出现之前的情形。到了农耕文化阶段，人类若不能准确掌握岁时节气，恐怕难以仰赖农业维生。在自然界经常有冬季或早春的临时暖化，草苗出来，但过段时间又冻死的现象。如果仅依靠这种现象观察而耕地，年收的风险大，一定要准确掌握季节的循环，而这只能通过观察天象才可得知。

换言之，农耕历法结构，才是稳定地依靠农耕生活的基础。基于此，早在新石器时代，人们就已发现天象规律与季节循环的相关性。目前也有许多研究，采用天文科学的方法证明，新石器时代的人类已具有掌握天象变化规律的基本能力。尤其是二分二至的历法概念，明显发源自最早的农耕社会。考古资料表明，二分历法源自彭头山稻作文化。这乃符合前引《淮南子》等文献所表达：“神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心。甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏。月省时考，岁终献功，以时尝谷，祀于明堂。”

当然，我们没办法知道，何以在汉代文献中出现如下认识：“古者包牺、神农制作为历。”或许这种说法完全是依照汉代人自身基本经验和逻辑而猜测复原古事，但这种“复原”符合农耕社会发展的脉络，符合长江中游平原新石器早期以来的稻作文化遗存所反映的事实。彭头山文化晚期、皂市下层文化依靠农耕历法维生，这已毋庸置疑，二分历法雏形则应溯源至更早的彭头山文化早中期。

虽然我们没有非常直接的证据，呈现彭头山文化人如何观察天，但是有几个间接的指标，其中四方、八方结构最明显。另外，彭头山、八十垱聚落中心和高台建筑区都发现一对陶质小鸟，形状像鸭子（图6：6-7）。长江中游平原早期农民崇拜一对小鸭之类的鸟，而不是强大的鸷鸟。这一现象不仅显示了长江中游平原地区居民的崇拜对象是在天空，而且更直接表达了对候鸟所代表的季节周期更替的崇拜。这一形象后来经过高庙文化人的传播，成为双头鸟形象而出现在长江地带广大范围内。鉴于此问题涉及广大时空范围内精神文化复杂的演化过程，笔者拟于日后专门讨论。至于双头鸟形象的原初本义，应是二分季节的鸟神，属于农耕历法的关键礼器。这些鸟型礼器指涉某种形式的崇拜天的活动，可能由表达季节的候鸟（可能是鸭子）取象而造型。古人崇拜天同时包含有“祭时”的意思：求春生、求秋收。

彭头山文化社会明显有精神文化活动，并制造礼器。其中一种是带镂孔纹、刻纹、压印纹的陶祖礼器。这些陶器将本土与社会祖先合为一套概念，代表聚落共同的礼仪活动。在部分陶祖礼器上出现后来很流行的“四分纹”。彭头山文化另有石棒、陶棒型的礼器，其信仰意义需要进一步研究，但明显可以看到，该社会有以信仰为核心的组织结构，且彭头山文化各个聚落信仰体系一致，还被本地后来文化所传承。在这种信仰体系中，明显可见祖、中、四方这一套概念。

彭头山人有“四方”概念是因为有“中央”概念，没有中心，不能有四方。将自己的聚落视为“中央”的观念结构，在坟山堡遗址出土的器盖上表现得最清楚：其图案为内以三个同心圆（器盖把手）、外圈施以八角星形的结构（图九）。八方的空间以圆形的中心来定。长江中游从彭头山文化以来开始出现环壕聚落，彭头山时期这些聚落均为不规整的圆形，皂市下层文化遗址大部分是规整的圆型。这些规整的圆形壕沟聚落，到了大溪时期发展成天下第一座城──城头山城，其后圆形城市成为长江中游早期城市的典型样式。这代表这一套时空观念和对本土地方的认同一脉相承，其在澧阳平原肇启以后，并没有失传过，后来成功地扩展到了整个长江中游平原。其背后的二分二至农耕历法结构，应该也没有被后人重新发明，而从彭头山文化一以贯之地传承下来了。

3. 壕沟：保护、养活与交通

彭头山文化聚落是迄今见到的时代最早的环壕聚落，经常有与古河道相关联的土围、壕沟，如八十垱、杉龙岗等。前文讨论，环壕形状含有居民把自己的聚落视为四方之间的“中心”观念，但是彭头山文化人修建环壕的动机，显然不在于精神文化方面，而在于生活方面的实际需求。笔者赞同彭头山与八十垱发掘者的看法，认为环壕的作用有二：与防御野兽和管理水系有关。

人们原本生活在山林，在岩洞里安排栖息之处，在洞口用火堆挡住猛兽，使人们有相对安全的空间。在冰消期离开岩洞的族群，如果其目的是为了能在宽阔的平原上长期生活，那么，就需要重新思考如何保证村落安全和子孙安全。尤其是当这些族群开始生活于有稻丛的水边时，这里有很多鸟飞来吃谷或吃鱼，各种野兽也来喝水，特别是爱水的鹿；因此，也经常会有猛兽跑来猎鹿、猎其它兽禽。也希望在这种生态丰富的环境里定居的彭头山人，发明了新的自我保护的办法：满水的环壕。大部分猛兽不会游泳，这样人们将自己定居的村落改变成为一个安全岛。

彭头山人会特别担心哪种野兽来威胁他们的生活？当然，这首先是吃人肉的猛兽，如老虎等。老虎会跑来水边猎鹿，本身已放弃狩猎的人们，已经并不需要鹿来他们的房屋边喝水，也因此而规避随鹿而降临的猛兽的风险。此外，在人工环壕内定居的人们，或许已经不只是网猎水边的鸟，而可能开始驯化野鸡鸭鹅等。如果是这样，他们也需要用环壕保护自己的家禽，避免猛兽侵袭。

除了肉食猛兽之外，彭头山文化农渔民可能还会担心野猪进来。对猎民来说，野猪若进村正是抓住猎获的好机会，但澧阳平原人已经放弃猎猪，而着力种水稻。聚落里保存的稻谷是吸引野猪的食物。现代人习惯性地认为，养猪是适合搭配农耕的生活方式，但忘记此乃经历几千年间驯化猪的漫长过程的结果，而并不符合早期野猪驯化时代的情况，凶烈勇强的野猪被驯化后才变成好管理的温驯的家猪。栽培植物与淡水渔业或驯化水边的鸟类的生活互补搭配，但是栽培植物与同时驯化野猪的生活方式互相矛盾。如果人们以驯化农作物维生，他们就不可能同时圈养及驯化野猪，因为在当时还没有足以能被人控制的野猪或半驯化的猪；而将野性的猪贸然圈养在聚落里是极不安全的，因为聚落里面和周边有人们赖以生存的粮食作物，野猪会破坏农作物，使其绝收而使人们没有粮食可吃。生活在有野猪的森林边的农民都知道：野猪是农作物的天敌。因此，从事栽培粮食的早期农民，应该更加有这种经验。依靠农作维生的彭头山先民不再猎野猪，也不崇拜野猪（在狩猎文化中野猪通常象征着勇气和力量）。他们将重点关切放在如何保护村落和稻田，反而只会驱赶、防止野猪侵入人的生活范围以免造成破坏，形成了远离野猪和狩猎的定居农业文化。

除了防止野兽功能之外，环壕还有一种关键作用：这是稻作水利系统的雏形，从挖环壕开始，稻作农民开始一步一步地积累和发展管理水的经验，修堤、挖沟而逐渐发展灌溉农业。同时，环绕村落的壕沟形成连通河流的交通网，使四季定居的人们，可以方便地进出村落，从外面运进其他资源，或与其他村落交流。

从长江中游环壕聚落发展的脉络来看，彭头山文化人挖壕沟，简单地将土堆在边上就象土围一样，但却应该没有土围的功能。皂市下层文化人在自己的村落周围所挖修的环壕更加整齐，而从壕沟里挖出的土已不再堆积在沟边上，而是用来在村落建筑下堆积垫高土台。在一脉相承的发展过程中，村落结构、环壕、水路交通等变得越来越系统（图10）。

到了大溪文化时，已普遍有水门、码头，有些遗址开始以城墙保卫其中心区。这是从彭头山文化以降，农耕聚落的发展脉络，是稳定稻作生活所衍生的东亚最早的文明及古国体系。大溪时期诞生的“城市革命”，实滥觞于本地稻作农业文明。因此该文明的人们，很有可能还保留着关于其农耕生活起源时期的文化记忆。如果他们的社会认同像神农这样的英雄，同样也就会认为神农皇圣教民食谷是其社会的理想源头。当然大溪文化时期经过与周邻猎民交换，农民也能吃到猎获；而且，大溪文化的人群，除了那些在新石器时代早期就下山开拓平原的最早的农民后裔外，也包含后来陆陆续续下山开始定居生活，改变其生活方式的猎民的后代。换言之，大溪文化时期，当地社会本身已经不符合神农黄金时代的理想；也正因为如此，才会形成对这种理想的回忆并继续留传给后裔。

（四）总结

观察彭头山文化人的食谱，有很多植物性食物、水生动植物、水边栖息的鸟类、水稻。观察彭头山文化的遗物，没有猎器，没有用大型动物骨头制造的骨器，但有各种木器，其中有形状像原始的木桨、木耒的器物，并有浮标，有绳子、席子。这均说明，彭头山人几乎不吃大型野兽的肉，不穿皮毛，耕地、网鱼、网鸟、养鸟、采集等，编织麻、藤、芦苇作衣被和用具。观察彭头山人的聚落，这是已经系统化的完全定居的社会，着意安排和保护聚落的安全，聚落内部格局稳定而有规律，开始发展治水设施。观察彭头山文化的礼器，也显示其崇拜本土社会的共同祖先，有中心与四方的时空模式，已有二分历法作为农耕的基础。

换言之，彭头山文化全面符合文献所传记的伏羲和神农时代的理想：包牺（伏羲）“结绳而为罔罟，以佃以渔”；神农“身亲耕”“揉木为耒”“；包牺、神农制作为历”；民众放弃“食肉饮血”，不再“衣皮毛”“；民食五谷”；“男耕而食，妇织而衣。”这种完全放弃狩猎的新石器早期社会在世界史中都极为罕见，在东亚地区，彭头山文化是迄今所知唯一的例子。

日积月累，长江中游平原人口大量增加，定居稻作文化范围百倍扩展，容纳多样的生活群体，并发展交易，社会中也开始有冲突和竞争，为资源与权力而争斗。因此在后期已经不能保持像彭头山文化时代源头那样的“纯洁性”，但并不妨碍后人将来自远古的彭头山文化的记忆，升华为皇圣时代的理想。

结语：假设彭头山文化为“神农时代”文化记忆之基础

总体而言，虽然历史神话包含有一些文化记忆的种子，但若借用历史神话来解释考古文化，企图实际厘清这是何时何地的文化记忆，则非常困难。但我们是否需要完全忘记这些几千年传下来的神话？笔者曾提出，当且只有当已经能够通过可靠的一手史料复原出古史的基本框架的情况下，不妨以此作为坐标和参照，去照亮和厘清传世文献和神话体系中那些已经被严重扰乱的地层；如果运气好，在经过多层面、多方面的考虑之后，方可能有机会将某些考古文化与某些神话故事做假设性的联接，找到后者源自上古记忆的成份。是故本文写作的机缘，正是建立在笔者对东亚从“蓝色革命”发生至国家发生整个过程的整体观察与思考的基础上。

本文着重论述神农皇圣是教导人们放弃狩猎转身为农的神话英雄。返观世界神话可知，虽然世界最古老的文明都以灌溉农业为基础，但在神话中却极少见到将农神视为文明之始祖者，只有古埃及欧西里斯和中国的神农如此。这使我们考虑，原来与神农有关的信仰观念可能并不像现在能看到的那么简单，其可能代表着某一个曾经繁华的上古文明，跟古埃及一样早已灭绝、失传。后来又在几千年传承的过程中，经过多次转手，神话故事失去原来很多独特的内容，现在已难以复原。

本文从“文化记忆”这一概念以及文化记忆传承的指标来探索神话故事的发祥地。笔者认为，能形成并传下神农这种神话者，首先应该是一个原创的农耕文明，长期在一个区域内发展，到了一定的发展阶段后，从早期故事传说中抽出自我认同的要点，即关于自己文明起源的认识，然后将神农皇圣具象化。是故，创造神农神话者，不可能是小部落，一定曾经发展到大范围的农耕区域。只是因为此文明曾经掌握大空间范围的影响力，在它消失之后，它的一些故事仍假他者之手而传至汉代，且被修编合并到一套大一统的中国神史中。从上述基础性的理解出发，才可以分析早期农耕文化的考古遗迹，尝试厘清神农这一形象的原型可能源自何处。

经过文献分析，可以从中抽出该神话的核心所在。神农在发明农耕的同时，呼吁人们不再吃大型野兽的肉，因此也不再穿兽皮，用植物编织衣被。在神农之前，伏羲教人网鱼，所以人们可以鱼肉取代兽肉。伏羲和神农的智慧在于了解大自然规律，知道各种植物的功用，并确定历法。

这种神话结构很系统，但是在世界历史中，很难发现有完全放弃狩猎的新石器文化。因此原来学者们所提出的关于神农神话来源的假设，都不符合该神话内在的精神，尤其是大部分学者把神农视为粟作起源的英雄。由于粟作产量不高，从事粟作的华北地带所有新石器文化的面貌，都表现出以狩猎为主要生计而以农业搭配狩猎的情况，并保留有崇拜超级力量的狩猎英雄的遗存。所以像神农这种呼吁人们不吃野兽的肉、不穿兽皮的人，很难成为华北地带的英雄。

传世古籍关于神农生活地望的传记，更多指向长江中游平原地带，即稻作文明之发祥地。客观评估可知：长江中游的自然环境土肥水多，气候温润，水网丰富，在较小的范围内即可满足自己对食物的需求，且可由水边的低洼地逐渐认识水稻；澧阳平原在洞庭平原的西侧，从旧、新石器之际人们已开始在水边定居，这是稻作的发祥地，而且考古表明此地从稻作萌生一脉相承地发展到稳定成熟阶段；到了距今6000多年前，稻作社会开拓了整个长江中游平原，从而衍生了东亚最早的国家文明。因此长江中游地区确实完整地经历了从稻作萌生到文明起源的过程，其它地区都没有那么完整的传衍体系。况且，从文明发生以来，本地文明也继续发展，经过不同国家的兴衰，最后成为先秦楚国文明。因此考古资料与古籍相吻合，关于神农黄金时代的文化记忆，确实有可能源自长江中游。在楚国神话化的历史中，神农或许被视为颛顼之前的南楚皇圣王。而在老子语录中仍可见统治者取象于农夫的理想。

本文进一步分析长江中游考古文化体系后发现，始创稻作技术的彭头山文化，是一种独一无二、非常完善的新石器文化，与同时代甚至更晚时期其他地区新石器文化相比，彭头山文化堪称奇迹。彭头山文化很多特殊点，都与神农传说相吻合：这是一个很难得的、在新石器早期就已完全放弃狩猎、放弃“食肉饮血”，不再“衣皮毛”；“结绳而为罔罟，以佃以渔”；“民食五谷”“揉木为耒”；“男耕而食，妇织而衣”，并“制作为历”的农业定居社会，这种在新石器时代早期就放弃狩猎的社会在全世界也极为罕见，而东亚地区目前只知有彭头山文化。

因此，神农为皇圣的传说很有可能隐藏着长江中游上古文明关于彭头山文化的文化记忆。在长江中游发展出国家文明时，早已容纳了其他族群，人们既吃米，亦吃野兽的肉，社会不平等，且开始有冲突和斗争，所以早已不能保持彭头山文化这一源头的“纯洁性”，但这并不妨碍人们将对源自远古彭头山文化的记忆升华为神农皇圣时代的理想。

郭静云（Olga Gorodetskaya），历史学博士，台湾中正大学历史系教授，专业领域为先秦史、新石器与青铜时代考古、先秦出土文献；郭立新，男，考古学博士，中山大学历史人类学研究中心研究员，中山大学人类学系教授、博士生导师，专业领域为先秦考古、社会文化人类学及文化遗产。

资料来源：郭静云，郭立新. 神农神话源于何处的文化记忆. 中国农史，2021，（1）：