倡导“为政以德”的儒家，依据“礼”的要求，以 “仁”“义”作为“德”的主要内容。儒家德治理论的一个基本问题，在于道德建设与制度建设孰重孰轻抑或何者为根本的问题。以制度建设为本者，必重视“名”的作用，故孔、荀皆主“正名”之说，其实质乃在于重事功；反之，以道德建设为本者，则必重视“心”的作用，故孟子乃有“性善”之论，他是明显轻事功而重道义的。由此可以领悟到，德治在原始儒家有两种不同含义：

一是以德治事。治事者，开物成务，博施于民，成济天下也；与之相应的德是事功之德，所谓“德义，利之本也”（《左传》僖公二十七年），德治不过是获取功利的一种手段。

二是以德治心。治心者，修身养性，明道淑人，化成天下也；与之相应的德是人道之德，所谓“义，人路也”（《孟子•告子上》），德治不过是体现人道或张扬人性的一种手段。

汉魏之际，道家思想流行，“天道”自然无为的观念广为世人所接受，自孟子、董仲舒以来传统儒家德治理论的社会思想基础发生了根本性动摇。在玄学家王弼看来，现存制度之遭到破坏，并非是由于道德建设之不足所致，恰恰相反是由于人为地提倡和宣扬道德所造成的；只有常使民处于无知无欲的自然状态，人们才会循规蹈矩，现存的社会制度才会牢不可破。与王弼极力维护现存制度的保守态度相反，嵇康之辈则主张“越名教而任自然”，既否定现存制度的合理性和必要性，亦否定道德建设的必要性。郭象的“独化论”看来起来似乎是肯定了名教的绝对合理性，其实是架空了名教。在魏晋玄学中，实际上只有王弼的“贵无论”还或多或少地继承了儒家的德治思想，其他各主要派别则均抛弃了儒家的德治主张。

隋唐时期，佛教不讨论世俗的名教问题，只讨论成佛问题，特别是佛性问题。佛教关于性情统一于“念”或“心”的观点，对儒家学者是有一定启发作用的。但是在性情问题上，佛教的思想与儒家的思想毕竟是旨趣相悖的，若按佛性论的理路来思考和解决俗界治国平天下的问题，则国家天下的治平与否，乃完全取决于人心，取决于天下之人心的自觉与否，如此，一切社会制度，一切社会规范，就都是不必要的了，由此当然不可避免会导致对名教的彻底否定。以此，佛教受到来自儒教学者的批判，是必然的。韩愈提出性三品说，就明确的是为了反对佛教的佛性论，维护儒家所宣扬的封建伦理和等级制度，论证、说明施行德治教化的必要性。韩愈认为，能够推行仁义教化的，惟有“圣人”，一般人只能按照“圣人”所定之礼乐制度行事。韩愈的同道李翱声称，圣人是“虽有情也，未尝有情”（《复性书上》）。为了达到“不应于物”的“无情”境界，李翱要求“弗虑弗思”。这种思想显然是受佛教佛性论思想的影响。如果说王弼“应物而无累于物”的人性论思想是儒道兼综的话，那末，李翱“有情而无情”的人性论思想则是儒佛兼综！儒道兼综的王弼的人性论所强调的是“应物”、“有情”，而儒佛兼综的李翱的人性论所强调的则是“不应物”、“无情”。由此不难看出，李翱的“复性”论实有从制度层面上否定儒家名教的内在倾向，他强调名教之“教”的方面，重视道德建设的作用，这与王弼重视制度建设而否定道德建设是不同的。

李翱的“复性论”开了宋明理学之先河。宋明理学以“存天理，灭人欲”为主旨，所强调的是道德建设，它以达到“内圣”为最高目标，故而是以治心为其实质的。作为一种德治理论，宋明理学同原始儒家中孟子一派的德治理论是一脉相承的。与宋明理学相对，明清之际实学思潮的代表人物顾炎武的德治思想，则是以注重事功之德为特征的。在他看来，天道与人道是在人的“文行忠信”的道德实践的基础上统一起来的；“道”不在人事之外，就在人事之中，所谓“非器则道无所寓”（《日知录》卷一《形而下者谓之器》）也。以其重“器”，重人事，故顾炎武于德治方面，乃强调制度建设。在他看来，离开制度建设，道德建设就会变成“虚空以治之”（参见《日知录》卷一《艮其限》）。他把德治归结于礼治，认为“礼”乃“自治治人之具”（《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》）。

正是沿着顾炎武重“礼”，重制度建设的思路，清代学术遂由“理义之学”（宋明理学）演变成“六书、九数及典章制度之学”（清代考据学）。清代考据学发展到17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”。（狄伯瑞：《从理学到朴学》，江苏人民出版社，1997年，第39页）传统儒家德治理论于是乎告终矣。

反思、总结儒家关于“德治”的学说，笔者有如下几点看法：

1、在“德治”问题上，应当区分两种不同意义的“德”----事功之德与人道之德。

事功之德与人道之德是两个不同的道德范畴。事功之德所涉及的本质上是社会经济问题。与经济事业的客观性和普遍性相一致，事功之德也具有客观性和普遍性，它在本质上是属于真理范畴。作为真理范畴的事功之德，是一定社会中人人都应当且必须遵守的，否则，整个社会秩序就会陷于混乱，而导致天下之事困废。追求事功之德，就是为了成就天下之事，创造或提高社会经济效益。

与事功之德不同，人道之德则属于价值范畴，它所涉及的是个人心性修养问题。一个人的心性修养程度或境界高低，不但取决于社会事功之德的水平，取决于社会经济发展的水平，更取决于人们对人道、人性的理解，故人道之德总带有主观性，很难也不应当要求社会成员具有同一心性修养水平。

2、在现实的道德建设中，对属于不同范畴的道德问题，应该采取不同的研究方法和解决办法。

区分两种不同意义的“德”，就是要明确作为价值范畴的道德与作为真理范畴的道德之间的严格界限，进而采取不同的方法来研究和解决相应的道德问题。

就研究方法而言，事功之德属于真理范畴，自然是科学的对象，理所应当以科学方法来加以研究。时下方兴未艾的经济伦理学或伦理经济学之区别于哲学伦理学或伦理哲学的本质特点，正在于它的研究对象是事功之德，而哲学伦理学的研究对象则是人道之德。应当看到，经济伦理学和哲学伦理学是两种不同性质的社会意识形式：前者属于科学，属于经济学；后者则属于意识形态，属于哲学。它们之间的关联，是属于科学与意识形态之间的关联，属于经济学与哲学的关联。

从解决办法来说，对事功之德方面的问题，应求助于科技和经济手段来加以解决，简单依靠舆论宣传和舆论监督的力量，是断不能奏效的。相对而言，人道之德方面的问题，则不能简单地利用科技和经济手段来对付它们，而是必须依靠教化的力量，方能得到妥善的解决。

3、在现实的道德建设中，尤其应当重视对事功之德的建设。

在道德问题上，唯物主义世界观易于关注和重视事功之德，反过来说，追求事功，追求社会功利，则易于导致唯物主义。作为辩证唯物主义者，理应首先关注事功之德，从追求社会功利出发，以最大限度地实现人民群众的根本利益为宗旨，来从事道德建设，努力搞好道德建设，在今天，也就是要围绕着经济建设这个中心来进行道德建设，这就要求我们必须重视对经济伦理问题的研究，从理论上弄清经济与道德之间本质的和必然的联系，以求经济建设与道德建设之间的协调发展。

4、在现实的道德建设中，应当坚持道德建设和制度建设并重的原则，并注意在两种不同意义上开展道德建设和制度建设。

在道德建设过程中，无论是事功之德的建设，还是人道之德的建设，都存在着一个道德建设与制度建设的关系问题。道德建设与制度建设的关系问题，可以归结为“道”与“器”的关系问题。作为辩证唯物主义者，我们倾向于朴素唯物主义者顾炎武的道器观，主张以制度建设作为道德建设的基础，从制度建设入手来开展道德建设；同时，我们也反对像玄学家王弼那样完全否定道德建设的作用或像清代朴学家们那样忽视道德修养的倾向，充分重视道德建设对制度建设的重要作用。

在坚持道德建设和制度建设并重原则的同时，还应当注意和考虑到两种不同意义的道德建设和制度建设。

就与事功之德建设相应的道德建设和制度建设而言，应当看到事功之德在人类社会中的客观性和普遍性，进而看到与其相应的社会制度的客观性和普遍性----这种制度即是在一定历史时代普适于各种社会的、不依任何个人意志或阶级意志为转移的制度，例如，在经济全球化背景下，市场经济体制就具有这样一种客观性和普遍性，凡是背离了这种制度的国家，其社会总体经济效益就必然相对低下。由此，在这方面的制度建设过程中，我们应当认真地研究和充分地吸取其他国家的社会制度，特别是在我国的市场经济体制建设过程中，应当认真地研究西方发达国家的市场经济体制以及与此相应的伦理道德。迄今为止，我国学术界在这方面的研究，特别对与西方发达国家市场经济体制相应的伦理道德的研究，尚未受到足够的重视，在吸取其伦理道德的实践方面，更是做得很差。在这方面，要切忌重器轻道的态度和道器分离之做法，若取其器而弃其道，那是行不通的。

就与人道之德建设相应的道德建设和制度建设而言，由于世界各国的历史文化传统、现实社会的根本制度以及主流意识形态等方面存在着千差万别的缘故，不同国度的人们对人道、对人性的理解各不相同，即使同一国度的人们，对此问题的看法亦不尽一致，甚至是大相径庭的，我们在坚持以当代中国马克思主义为主流意识形态的前提下，应该容许并尊重其它各种与此不同但却并不与此对抗的价值观，并相应地积极开展政治文明建设，以便使我国的政治制度建设得更加适合于具有各不相同但却并行不悖的价值观和心性修养水平的人们过有意义的生活和自由发展、自我实现。