围绕知识创新所开展的创新思维研究，必须假定思维主体是能够自主地自我支配、自我控制其思维活动而不受外在力量支配和控制的自由思维者，因为如果是在外部力量支配和控制下进行思维，那就成了按外来指令来进行的机械思维了，这样的思维不具有人类思维所特有的能动性与创造性，是不配称为“人的思维”的，当然就更谈不上是什么创新思维了。

在上述假定条件下，创新思维是自由思维，然其自由度是有限的，因其思维主体是在彼此互相合作的社会关系中进行思维的，他们每个个体的思维活动都必须遵守能使彼此互相理解对方思维活动的意义的思维规则，否则便不成其为创新思维。笔者曾撰有《人生如游戏，创新似炫技》一文，将创新比作诸如玩牌之类的竞技性游戏中的技巧，认为“懂得什么是玩游戏，懂得在怎样的竞技环境中才能将自己的牌技玩到上乘境界，或许就能知道创新是怎么回事了。”其文中这样指出：

“有牌戏必伴生牌戏的规则，但如果玩者容许玩伴不守规则的情况经常发生，对违规者宽待以忍、以容，而非要么将违规者逐出牌局，要么宣布散伙或另找玩伴重开一局，就不能称其为‘玩牌’，而只是相互取乐打发时光的玩闹罢了，在这种玩闹性的牌戏中，无人会在乎打牌本身，自然也不存在竞技性游戏为取胜而提高技巧的问题。”

以知识创新为内容的创新思维，其情形亦类似于牌戏，它也不是单个人孤独进行的活动，而是有许多个人共同参与的合作活动，其参与者必须遵守其合作规则，才能使其合作正常有效地进行；否则，其合作便不成其为合作，而是成为如同玩闹性的牌戏一样了。在玩闹性的牌戏中，因为打牌没有规则或打牌者不守牌戏规则，所以无所谓打牌技巧，自然也谈不上牌技水平的提高；与之相似，在有许多个人共同参与的思维运动中，假使没有思维规则或思维者不守思维规则，也就无所谓创新，当然更谈不上创新能力的提高。

玩牌的必要前提，是有牌戏规则；牌技的存在及牌技水平可以提高的必要条件，是打牌者都遵守牌戏规则。与之相似，创新思维的必要前提，是有思维规则；创新的存在及创新能力可以提高的必要条件，是思维者都遵守思维规则。所谓创新思维，就是遵守一定思维规则的自由思维，它具有规范性和自由性互相统一之特点。易言之，创新思维是规范思维和自由思维的辩证统一体。在这个统一体中，规范思维是体现这些思维者作为人的一般存在而进行的彼此互相协同而呈现出统一性的社会思维，自由思维是体现互相合作的思维者作为人的个别存在而进行的彼此互有差异而呈现出多样性的个人思维——这是同一思维过程的两个方面，其思维主体乃是同一主体，即遵守其社会中的思维规则来进行独特思维的自由人。当且仅当其遵守这种规则来进行思维时，自由人之间才是可以彼此互相理解其思维活动的意义的；当且仅当他们互相理解其思维活动的意义时，他们在思维领域的互相合作才是可能的和有效的。因其如此，创新思维才既具有规范性，又具有自由性。这种双重属性，本质上就是创新思维的社会性和个人性。换言之，创新思维的社会性即体现在其规范性上，其个人性即体现在其自由性上。

上文提到，迄今为止关于创新思维的种种界说有一个总的倾向，就是否定逻辑思维为创新思维。对此，笔者不予认同，因为逻辑思维不过是规范思维的一种具体形式，即遵守逻辑规则来进行的规范思维，故否定逻辑思维为创新思维，就是意味着否定创新思维具有规范性，只承认创新思维的自由性，其思想实质是在于割裂了创新思维的规范性和自由性的辩证统一关系，没有把规范思维和自由思维理解为创新思维的两个方面——规范思维是体现思维主体作为人的存在的共性（社会性、群体性）方面，自由思维是体现思维主体作为人的存在的个性（个人性、个体性）方面。

按照辩证法关于个别与一般、个性与共性的观点，体现人的个性的自由思维是与体现人的共性的规范思维相联系而存在的，并且规范思维只能在自由思维中存在，只能通过自由思维而存在；任何自由思维（不论怎样）都是规范思维，但都不能完全包括在规范思维中；自由思维有比规范思维更为丰富的内容，它不但包括规范思维，还包括非规范思维，也就是说，自由思维是规范思维和非规范思维的辩证统一体。

因此，在创新思维是自由思维的假设前提下，它的自由性应该被本质地理解为非规范性，从而“自由思维”可以且应该被区分为广义与狭义两种概念：广义的自由思维概念是指遵守一定思维规则来进行知识创造的思维——在外延上，它包括规范思维；狭义的自由思维概念是指知识创造中的非规范思维——在外延上，它不包括规范思维。本书以下的内容是在使用狭义自由思维概念的前提下来讨论规范思维与自由思维的关系。

人类的思维最初是无所谓规范与否的，当且仅当发生如下情况时才出现规范思维与自由思维：人类自觉意识到需要对自己的思维进行管理，并为此制订出一套规则来约束自己的思维。

思维必须依赖于语言，语言是现实的思维，因此，对思维的管理必须通过对语言的管理来实现。作为管理对象的语言，是人们在社会交往中学习和使用语言的活动——言语，而不是作为社会交际工具的语言。当言语处于纯自然的杂多与变化状态时，参与社会交往的人们之间的对话是既没有效率也无所谓效果的，在这种假定情况下，人们不可能进行有效的社会合作。在现实生活世界中，有社会合作的地方，就有且必定有思维-言语管理，因为唯有通过这样的管理，人们进行相互合作所必需且因此作为一个要素而成为其合作内容的有机组织分部之一的对话才能取得一定的效率与效果，这种对话包含知、情、意的相互表达、传递和交流等精神交往内容。保证人们之间精神交往的正常开展，以达成他们在生产劳动过程中的有效合作，是思维-言语管理的初始目的与本来意义。

初民社会中的思维-言语管理是依靠自发的宗教（或曰原始宗教）力量来实现的，是自发的宗教信仰与禁忌在制约着初民的思想与言语活动。也就是说，思维-言语管理的最初形式是自发的宗教活动，在这种原始的思维-言语管理形态中，自发的宗教信仰与禁忌扮演着思维-言语规则的角色，发挥着规范和约束人们的思想和言语行为，使其精神交往过程正常有序进行的作用。

进入文明社会后，随着劳心与劳力分工的出现，一批劳心者开始从事脱离生产劳动的学术研究，其中包括适应思维-言语管理需要的思维-言语规则研究。对思维-言语规则的学术研究，标志着思维-言语管理由自发状态转变为自觉状态，从此产生了可以被称名为“思维-言语管理学”的学问，这门学问的根本任务和基本功能，是为思维-言语管理提供尽可能合理的思维-言语规则。随着这种规则的产生，人类的思维便有了遵守其规则来进行的规范思维和超越其规则的自由思维之分别。知识创新的思维规律，即体现在规范思维与自由思维的互相协同关系中，这种协同关系是通过思维-言语主体对思维-言语规则的学习建立起来的，知识创新的思维规律即实现于思维-言语主体自觉遵守和运用思维-言语规则来进行自由的知识创造的思维过程中。

人类由以实现知识创新的创造性思维应当遵循一定的思维-言语规则，这种规则最初是以自发的宗教信仰与禁忌形式出现并发挥其规范和约束人们的思想和言语行为的作用，进入文明社会后，则是由思维-言语管理学提供的。思维-言语管理学本质上是研究人类思维规律的学问，它是通过对人类思维规律的研究来制订思维-言语规则，以服务于知识创新所必需的思维-言语管理。

由于世界各民族使用不同语言系统来进行思维，其思维-言语方式和思维-言语管理方式都各不相同，思维-言语管理学在不同民族文化中也相应地各有其特点。从中、西方学术文化之间的差异性方面看，西方学术是继承了古希腊学术传统，其思维-言语规则研究是偏重于人类精神交往中的认知对话，由此形成和发展了一种被称名为“Logic”的学问——西方逻辑学；中国学术则是继承了先秦儒家学术传统，其思维-言语规则研究是偏重于研究人类精神交往中的情感对话，由此形成和发展了一种被称名为“理学”的学问——儒家仁道学。

在管理文化哲学看来，西方逻辑学和儒家仁道学，实际上是两种不同类型的思维-言语管理学。这意味着中、西方在思维-言语管理方式上向来各有特点：西方的思维-言语管理是偏重于人际认知交往领域，中国的思维-言语管理则偏重于人际情感交往领域。从知识创新角度看，重视认知交往的西方思维-言语管理，是崇尚和追求合乎逻辑的真知识；重视情感交往的中国思维-言语管理，是崇尚和追求合乎仁道的善知识。在文化管理哲学看来，西方逻辑学不过是以推崇真知和重视真知管理为特点的思维-言语管理学，儒家仁道学则是以推崇善知和重视善知管理为特点的思维-言语管理学。但从逻辑学维度来看，这两种不同类型的思维-言语管理学，也未尝不可以被当作两种不同类型的逻辑学来看待。

众所周知，在中国现代汉语系统中，“逻辑”是一个外来词。在中国学术界，最早使用“逻辑”一词的是严复（1854-1921），首见于他的译著《穆勒名学》（1903）之序文，这是英语logic的音译名称。在古法语中叫 logique，拉丁语则叫logica，这是英语logic语源的两个源头。在中国明朝传教的意大利耶稣会士高一志 (Alfonso Vagnoni)所编《童幼教育》（1620）中，logic被音译为“落热加”；在另一位意大利耶稣会士艾儒略(Giulio Alenio) 所编《西学凡》（1623）中，logic则被音译为“落日加”。“落热加”和“落日加”可能是西文logic最早的两个中文音译名，也是音译名“逻辑”最早的两个前身。

但是，严复在《穆勒名学》及《名学浅说》（1908）中所使用的正式译名，是logic的义译名称“名学”。清宣统二年十月二十一日（1910年11月22日），章士钊(1881-1973)曾以“民质”为笔名，在梁启超（1873-1929）主编的《国风报》第29期上发表了一篇题为《论翻译名义》的译论文章，倡导统一使用“逻辑”这一音译名，不过短期内并未得到普遍响应。清末民国年间，学者们往往是多种译名杂用，其中比较常见的是“名学”和“论理学”，诸如《周秦诸子之名学》（王国维，1905）、《先秦名学史》（胡适，1917）、《中国名学考略》（齐树楷，1923）、《论理学》（王振瑄，1925）、《名学通论》（陈显文，1925）、《名学纲要》（屠孝实，1925）、《论理学》（范寿康，1931）、《中国名学》（1937，虞愚）、《论理学》（陈高傭，1938）等等。通常，论及中国本土固有的逻辑学则多用“名学”之名，论及西洋的逻辑学则多用由日本泊来的“论理学”之名。

如果考虑到英语logic是渊源于古希腊语λόγος (logos)，其本义为“词语”或“语言”，后引申出“思维”、“推理”等意思，再往后则越来越专用于称谓研究推理形式的学问的话，那末，“logic”的核心词义应该是“推理”。也就是说，推理是逻辑的本质特征。恩格斯曾指出：“形式逻辑也首先是探寻新结果的方法，由已知进到未知的方法；辩证法也是这样，只不过是更高超得多罢了”。这里“由已知进到未知”所指的是作为思维形式的推理，即推理形式；“形式逻辑”和“辩证法”（辩证逻辑）所指的是作为思维方法的推理，即推理方法。按照恩格斯“关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”的观点，被称名为“logic”的这门学问，其实是依据对思维规律的研究来制订推理规则的学问，在此意义上，logic这门学问所提供的推理规则（即逻辑规则），不过是思维规律在这门学问中的自觉反映和陈述形式。在logic和logic的信奉者看来，这些规则是人类进行正确推理所应当且必须遵循的思维规则，因而也是人们由以评价和判定某种具体的推理是否正确的思维准则。从这个意义上说，logic是向人们提供关于正确推理的准则与方法的学问。

推理是人类思维的一种普遍形式，它当然也是中华民族固有的一种思维形式。西方有研究推理形式的逻辑学，中国也有类似的学问。然而迄今为止，人们研究中国逻辑思想基本上都是以西方的那套认知逻辑作为标准来疏理中国历史上关于论述推理的那些文献材料，如此“以西释中”的做法，是极易引发所谓“中国逻辑合法性”危机的，就像“以西释中”的中国哲学研究极易引发所谓“中国哲学合法性”危机一样。

诚然，在哲学和逻辑学等一些学术领域，“以西释中”固然很难避免——这与这些领域很难做到完全的“以中释中”有密切关联，假使能够做到完全的“以中释中”， “以西释中”当然就完全可以避免了，反之亦然；但是，毕竟我们可以在“中”“西”之间找到一个合适的中介，以免在做不到完全的“以中释中”情况下深陷于“以西释中”的泥潭。

例如，“哲学”是一个外来词，它所表示的意思，起初是“爱智慧”，后来则泛指理论学术，再后来更特指理论学术中对世界做整体思考的学问（即形而上学），再往后则越来越把对世界作整体思考所形成的世界观当作哲学的核心内容来看待了，于是“哲学”一词的中心意义便等同于“世界观”了。“世界观”就可以充当哲学领域“中”“西”之间的中介，据此将中西方历史文献中以不同的语言形式和不同的表达方式来阐述世界观的内容都纳入哲学范畴，把它们都当作哲学思想来看待，这些哲学思想有些成体系、有些不成体系，有些理论性强、有些理论性弱，但都不失为阐述世界观的哲学实质。

与“哲学”类似，“逻辑”也是一个外来词，如上所述，它的核心意义是“推理”。这样，“推理”便可以充当逻辑学领域“中”“西”之间的中介，据此将中西方历史文献中以不同的语言形式和不同的表达方式来论述推理的内容都纳入逻辑范畴，把它们都当作逻辑思想来看待，这些逻辑思想有些成体系、有些不成体系，有些理论性强、有些理论性弱，但都不失为论述推理的逻辑学实质。

人类的思维并不限于认知思维，推理也并非只有在认知领域中才存在，其他形式的思维领域中也有推理的存在。

现代心理学中固然有“知”（认知）“情”（情感）“意”（意志）之说，这些心理形式是属于心理学中广义的意识范畴，这个意义的意识概念与哲学上的思维概念是意义相同的，故在哲学意义上，可以把“知”“情”“意”当作思维的三种基本形式来看待；而远在《论语》中就已不止一次地提到了“智”“仁”“勇”——“智”是指认知清晰而无所迷惑，所谓“知（智）者不惑”也；“仁”是指心情快乐而无所忧愁，所谓“仁者不忧”也；“勇”是指意志坚强而无所畏惧，所谓“勇者不惧”也。在这里，孔子实际上已将人的思维或心理区分为认知、情感、意志三种形式了，并从人格修养角度提出了“君子”（理想人格）所应具备的思维品质或心理品质——认知上具有“智”的品质，情感上具有“仁”的品质，意志上具有“智”的品质。对于人类思维形式的多样性，先贤之见与时贤之见竟是如此惊人的不谋而合！

人类的思维形式具有多样性，而作为思维的物质外壳的语言更有民族性差异，故不同民族之间有不同的逻辑传统，是再正常不过了。中国固然有与西方逻辑学相似的名辩学，但足以代表中华逻辑传统的，并非是名辩学，而是以情感推理为研究内容的儒家仁道学。

中、西方事实上存在着两种不同类型的思维-言语管理学，但这仅仅是意味着中、西方学者对于思维规律的研究各有其侧重点而已。事实上，西方学者的思维规律研究也有关涉情感和意志的内容，例如康德的伦理学，其立基于“上帝存在”“灵魂不死”“意志自由”三大命题，表明其研究内容兼涉情感和意志，因这三大命题涉及宗教范畴的信仰（关乎情感的归依与安顿）和伦理范畴的自由（关乎意志的选择与自律）；而如果说“自由是康德伦理学的核心”的话，那末，康德的伦理学更可以被本质地理解为是研究意志活动规律的学问；而“自由”是被康德作为“道德法则的存在理由”而提出来的，它应该被理解为就是由以设定意志活动规则的伦理依据。 

中国传统学术中也有关涉认知思维的内容，即中国逻辑学界通常所讲的名辩学。即便是特别重视情感推理研究的儒家也有名辩思想，例如《论语.子路》所载孔子之言“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”就具有名辩学意义，其意思是说：如果所使用的概念（“名”）是不准确（“不正”）的，则运用概念来对实际情况所做的判断（“言”）就不会是恰当的；如果对实际情况的判断是不恰当（“不顺”）的，则依据这种判断来处理实际情况（“事”）就不会取得成功（“不成”）。墨家和名家固然有较丰富的名辩思想，就是管仲学派也有这方面的思想，例如《管子.九守》就提出了“名实相当”的正名原则：“修名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。”其意思是说：“依照名称考察实际，依据实际确定名称。名、实互相促进，反过来又互为说明。名实相当则治，不相当则乱。” 但是，曾经在先秦“百家争鸣”时代盛极一时的名辩思潮到了秦朝以后便逐渐式微，在近代西方逻辑学传入中国以前再也没有掀起新高潮。

因此，用“逻辑学”和“仁道学”来概括中西方之间思维-言语管理学之总体倾向和主流方面的差异关系是恰当的，是与其实际情况大抵相符的。

（摘自的拙著《管理哲学元论》，中国社会科学出版社，2023年）