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科学网当大力宣扬逻辑学——致郑波尽、冉思伟二先生（外一则）
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科学网上推崇逻辑学且对逻辑学有一定研究的学者至少有郑波尽、冉思伟二先生，正巧我与这二位先生都曾发生过学术观点上的争论，而其实我对他们这两位青年学者心存敬意，因为据我所知，现在中国大学里没有几个专业开逻辑课，学术界也没有几个人认认真真在研究逻辑，整个学术界都没有讲逻辑之风，在这种学术大背景下，他们二位对逻辑学如此执着，其精神着实可嘉！波尽先生曾发表《愿逻辑的光芒照耀中华大地》一文，我非常欣赏，并提议他努力宣扬、张扬一下逻辑学，在此我也希望思伟先生能合力为之。
亚里士多德曾把当时人类的整个知识体系分为两类：一类是知识，另一类是知识的工具。属于知识类的有三种：诗学或美学---包括美术、修辞学；实践科学——包括伦理学、政治学、经济学；理论科学——包括数学、物理学、形而上学（“物理学之后”）和神学。知识的工具，即是逻辑学。我想，西方学术界曾有人推崇亚里士多德为“科学之父”，与亚氏开创逻辑学从而为后世提供了知识的工具有密不可分的关系。马克思曾推崇弗兰西斯.培根为“现代实验科学的始祖”，这显然也与培根发明了知识的“新工具”有直接关系，他的归纳逻辑和亚氏的演绎逻辑相辅相成，为西方近代以来的实证科学的发展提供了强大的知识杠杆。逻辑学对知识的获取，科学的发展如此重要，科学网理当极力宣扬之，张扬之，以营造中国学术界崇尚逻辑的科学之风。
外一则
最近，郑波尽先生发表关于逻辑学的系列文章，其中《形式逻辑演义（2）：用十行语句证明一切定理》中提到：“亚里斯多德有这么一句话：‘从错误的前提出发，可以推导出任何结果’。很多人都听说过了，但有几个人深刻理解了呢？”亚氏这话我以前未曾听到过，感谢小郑的引述增长了我的见识。它使我想起了清代考据学者凌廷堪（1755─1809）曾说过的一段话：
“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书、九数及典章制度之学是也；虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”（凌廷堪：《校礼堂文集》卷三十五《戴东原先生事略状》）
亚里斯多德所谓“从错误的前提出发，可以推导出任何结果”，是否可以理解为就是凌氏所谓“虚理在前”云云呢？关于凌氏所言“义理之学”（即宋明理学）的思维方法，我在《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》一书中列有“宋明理学到清代朴学的转变是传统不确定思维向确定性思维的转变”一目专论之，其中指出了中国古代学问的特点是“以意识形态为基本性质，以经史之学为主要形态，以‘如真’之‘道’为求致目标”，并作了如下论述：
从学术维度来看，中国古代学问追求“如真”之“道”，是反映其内在的根本学术理路的，即它总是自觉或不自觉地按不确定思维的逻辑来思考和研究问题的。这一点，不仅体现在其大量地使用高度抽象而意义含糊的概念上，更体现在其提倡和运用“类推”的思维形式上，这种思维是在“举相似”而把不同事物归入“同类”的基础上进行的，例如，汉儒董仲舒就是根据“以类合之，天人一也”，从而“类推”出“天人感应”的结论的。“举相似”实际上是“举例”的一种形式，它所要说明的是两个对象之间一个似不似另一个的问题，而不是它们分别是什么抑或它们之间一个是不是另一个的问题。因其不关心更不去探究两个对象分别是什么，以弄清它们之间各自的个性，并在此基础上去把握其共性，而是直接去把握其“相似”或“类”关系，故其所谓“同类”关系也就不是寓于客体个性之中的真实共性，而是脱离客体个性而由主体主观类比造成的一种“族类假象”（弗兰西斯·培根语）。这也就是说，其“类推”是建立在一个似是而非的前提即所谓“虚理”之上的，故其结论必然是不确定的。
中国古代学问之崇尚不确定思维，在一定意义上乃是其思维辩证性的表现。然而，因其缺乏形式逻辑的基础，它又并非是科学意义的辩证思维，而实属于“不谴是非”式的形上直觉，即思维过程中“由此及彼”的过程或程序极不明朗而实属“暗箱操作”的混沌思维或非程序性思维。
当然，在一定意义上，其思维的非程序性也可以说是一种逻辑形式，即具有鲜明中国古代思维特色的“辩证逻辑”，它可以用《易传》中所提到的那个“唯变所适”的“屡迁”之“道”来表示。此“道”非确定不易之规律或必然性，而是柔弱随时、变化无方的偶然性。在思维过程中必然性表现为前提与结论之间具有一种内在的和本质的联系，即由某个前提只能相应地得出某个结论，这是确定不移的；反之，其偶然性则表现为前提与结论之间并不具内在的和本质的联系，即由某个前提可以得出若干甚至无数不同的结论。现代人通常所说的逻辑思维，实际上是指前一种情况即必然性思维而言。这里所讲的非程序性思维，则是指后一种情况即偶然性思维而言。
在偶然性思维中，由于前提与结论之间存在着一种完全不确定的关系，这就势必导致思维主体把前提只是当作“虚位”（韩愈语）来看待，由此不外乎出现如下两种情况：
就“虚’位”者是“唯变所适”地去填充“虚位”，亦即按照由于某种需要所已然定下的结论的要求来诠释既成的前提（犹“我注六经”），抑或根据自己所希望得到的结论来收集材料或寻求例证以确立与其结论相应的未成之前提（犹“六经注我”）；
反之，弃“虚位”者则是“唯变所适”地“空言”即纯凭主观下结论，抑或干脆“无言”，不作任何判断。
大体上，从事经史之学者可以归入就“虚位”者一类；而从事禅学、心学者则可归入藐视“虚位”者一类。
无论是重“虚位”者还是轻“虚位”者，其共性在于其思维的主观随意性。盛行于宋明时期的“义理之学”是这种不确定思维的典型表现，凌廷堪（1755─1809）论其特点曰：“虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”
与传统不确定思维相反，清代朴学思维属于确定性思维，其典型表现即《四库提要》所谓“征实”，亦即为清代朴学家所常常乐道并推崇的所谓“实事求是”，凌廷堪尝论其特点曰：“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也”。有清一代，“实事求是”成了学者们所普遍崇奉的治学法则。钱大昕（1728─1840）云：“通儒之学，必自实事求是始。”（钱大昕：《潜研堂文集》卷二十五《卢氏〈群书拾补〉序》）阮元（1764─1849）云 ：“我朝儒者，束身修行，好古敏求，不立门户，不涉二氏，似有合于‘实事求是’之教。”（阮元：《揅经室三集》卷五《〈惜阳日记〉序》）
要之，宋明理学到清代朴学的转变，是从传统不确定思维向确定性思维的转变，是在中国学术发展史上具有划时代意义的学术思维方式的根本性转折。
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