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孟子的性善论哲学
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中国哲学讲座（十一）
一、孟子生平简介
孟子名轲，字子舆（一说子车），邹国（今山东邹县）人，据说是鲁国孟孙氏的后裔。生卒年月历来说法不一，但相差并不甚远，都肯定其活动于战国中期，与魏惠王、齐宣王（前319—前301在位）同时。
孟子的事迹，史书上的记载很简短。据说，他“受业于子思之门人”。子思是孔子的孙子，曾受学于曾子。这个师承关系说明，孟子所以成为孔子以后的儒家大师并不是偶然的。孟子的学说和子思的主张有很多相通之处，所以后人将他们合在一起，称作“思孟学派”。
孟子对孔子的学说研究很深，对孔子的为人非常敬佩，认为“自有生民以来，未有孔子也”（《孟子．公孙丑上》）。但是，当时的情况，照他看来，却是“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”（《滕文公下》）。对此，孟子非常忧虑，认为杨朱、墨翟的学说如果不加制止，孔子的学说就不能发扬。用他的话说，民众就会被“邪说”所欺骗，仁义的道路就会被“邪说”所阻塞。他以“圣人之徒”自任，立志捍卫“先圣之道”，要继承夏禹、周公、孔子的事业，把正人心、息“邪说”，反对不正当的行为和一切不合圣道的言论，作为自己的职责。
因此，他学成之后，便像孔子一样，周游历国，讲道德，说仁义，传布儒家学说。他先后到过齐、宋、滕、鲁、魏等许多国家，晚年做过齐国的卿相。当时，齐、魏是大国，对于战国形势有决定性的影响，所以是他重点游说的对象。但是，“当是之时，秦用商鞅，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东西朝齐。天下方务合纵、连横，以攻伐为贤。”（《史记．孟子荀卿列传》）所以，孟子的主张，因为“迂远而阔于事情”（同上）而不为见用。最后，孟子在七十多岁的时候，不得不怀着孔子晚年一样的心情，慨叹不为世用，离开齐国，回到老家，同他的徒弟万章、公孙丑等“序诗书，述仲尼之意”，而作《孟子》七篇。
二、性善论
性善论是孟子仁义哲学的主要内容，它是中国哲学史上最早的具有条理系统的人性理论，对后世产生了极为深远的影响。
在孟子之前，孔子对于人性问题已有所思考，只是他平时极少谈论这个问题，以至于他的学生竟然说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语．公长冶》）但是，孔子毕竟还是提出了“性相近，习相远”（《论语．阳货》）这个著名的命题。该命题表明，孔子的人性论所强调的不是人的共性，而是人的个性，或者更确切地说，是强调“习”对于展示人所固有的个性的重要意义，这与他在教学方法上重视“因材施教”是完全一致的。
到了战国中期，人性问题已成为引起广泛争论的重要问题。其论争的焦点在于：人性到底是善的还是恶的？对于这个问题，当时有这样几种不同的观点：有的认为“性无善无不善”；有的认为“性可以为善，可以为不善”；有的认为“有性善，有性不善”；而孟子则认为“人之性善”。
孟子是最早从人性论角度来探讨人与动物之间本质区别的哲学家，但他是在前人的思想材料的基础上进行的，特别是孔子把人区别于动物的本质特性理解为“孝敬”之类的伦理道德的思想，对孟子的人性理论产生了重要影响。
（一） 人性之善，犹水之就下
孟子所讲的“性”，既具有某类事物之共性的意义，又具有某类事物之本质的意义。故其“性”的实际意义是指作为某类事物之本质的共性。他认为，人的这种共性就在于：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）这里所讲的四种“心”，也即是四种道德观念。孟子认为它们是属于先验的东西，正如人生来就具有四肢一样，人生来也具有这四种道德观念。他称这种先验的道德观念为“良知”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《尽心上》）这种道德良知因是“人皆有之”的，所以是人的共性；又因为不具有这种良知即“非人也”，所以这种共性亦即是人之区别于禽兽的本质。
孟子进而认为，作为人的本质的道德良知，实为“仁”、“义”、“礼”、“智”四种道德之萌芽形式。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人有四端，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）而仁义礼智四德兼备者即为“圣人”，所以孟子认为“人皆可以为尧舜”。这就是说，人按其本性来说是都可以成为“圣人”的。这里，“可以”二字值得注意，它表明：人并非生来就是“圣人”，而只是具有成为“圣人”的先天根据。正是在这个意义上，孟子说人性是善的。他指出：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）这就是说，正像水具有向下流动的本性一样，人也具有向善发展的本性。可见，孟子说人性善，实只是说人性向善，而非谓人性已善。
（二）心之性善，耳目之性恶
孟子讲人性之善，是就人心而言的。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）这个“心”，就是“心之官”之“心”，是指人的思维器官。为什么说“仁义礼智根于心”？就因为人的道德良知是人心之所“不虑而知”的本性。故所谓人性善，实际上是说人的心性善而已。
在孟子看来，由于人心具有先天的道德良知，这使其对于“理”、“义”有一种本能的爱好，就象人的耳目之官对于“声”、“色”有一种本能的爱好一样。他说：“口之于味也，有同者焉；耳之于声也，有同者焉；目之于色也，有同者焉。至于心，独无同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）凡人之心都思求理义，这与凡人之口都欲求美味是同一道理。
孟子认为，人心皆思求理义的这一共性，能导致人们朝善的方向发展；然而，另一方面，其耳目之官皆欲求物质享受的这一共性，却会导致人们朝恶的方向发展。因此，如果说人的心之官的本性是善的话，那末，其耳目之官的本性则是恶的，虽然孟子本人并没有这样直说，但按其思想的内在逻辑，这应是必然的结论。
为了表示其对人的心之官与耳目之官的一褒一贬的态度，孟子把心之官称作“大体”，耳目之官称为“小体”。他认为，人世间之所以会有君子与小人的等级差别，就是因为人的生理器官有“大体”与“小体”之分，“大体”与“小体”各有其先天的不同爱好，如此，一部分人从其“大体”而去追求理义，他们便成为“大人”（即“君子”）；而另一部分人从其“小体”去追求感官享受，他们就成为“小人”：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）孟子的这个思想，就其渊源而言，实际上从孔子的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语．里仁》）的思想发展而来的。
既然“大人”与“小人”或“君子”与“小人”的差别是主观造成的，那末从逻辑上说，这种差别也就可以从主观上加以消灭了；而且照孟子的说法，“人皆可以为尧舜”，即通过主观努力，人人都可以成为“圣人”，果真如此，岂不是社会上尊卑贵贱的差别就消失了吗？这样看来，孟子的人性论似乎是有否定等级差别的倾向的。
但是，不可忽视的是，孟子提倡的道德面前人人平等，是以肯定人与人之间政治上的不平等为前提的，因为他所谓的“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德，恰恰是反映封建等级制度的要求，与这种等级制度相适应的。孟子所讲的“君子”、“小人”或“大人”、“小人”实际上有双重意义：一是政治上的“君子”与“小人”（即“劳心者”与“劳力者”），即统治者与被统治者；二是道德上的“君子”与“小人”。在孟子看来，前者是“天”定，不可改变的----其曰：“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也”（《滕文公上》）；后者是“人”为的，可变的。细究孟子的用意，他其实是要通过消除道德上的“君子”与“小人”的差别，实现人人皆“圣”，来达到和维护政治上的“君子”与“小人”之等级秩序的目的的。照他的看法，生来只配做奴隶的人，如果他能自觉到自己只能当奴隶，是天命使然，不可改变，从而安于命运，乐于做个好奴隶，那末他在道德上就与尧舜不相上下，亦堪称是“圣人”了。
（二） 养心存性之方
孟子所谓“人之性善”，并不是说人生来就已经完善，而是说人生来就具有向善的自然性能，顺着这先天的善性发展，就能成为善人，故曰“人皆可以为尧舜”。从根本上讲，孟子的性善论是一种劝人从善戒恶的伦理说教。既要劝人从善戒恶，自然要给人指出一条从善戒恶的途径来。孟子性善论中这方面的内容，就是他的养心存性的道德修养论。
１、主观修养
从主观方面讲，孟子所开示的修养之道有两个基本要点：
（1）“养心莫善于寡欲”
孟子认为，人的感官欲望愈少，其善心保存得愈多；反之，感官欲望愈多，其善心丧失得愈多。孟子提倡“寡欲”，就是要抑制“小体”之所好。他把因追求感官享受而导致的丧失善心，叫作“放心”，并认为“学问之道无他，求其放心而已。”（《告子上》）怎样“求放心”呢？孟子主张“思诚”。
（2）“思诚者，人之道”
孟子继承和发展了子思的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》）的思想，指出：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子.离娄上》）他这里所讲的“人之道”，实际上是指“学问之道”；所谓“思诚”，则是指“求放心”。“求放心”具体表现为“思诚”。照孟子的看法，“诚”是“天之道”，则“思诚”即是“知天”。怎样“知天”呢？
孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）他把“思诚”“知天”归结为“尽心”“知性”。这种尽心知性的过程，是一种神秘的“反求诸己”的直觉活动。这种直觉活动要求人的内心达到这样一种精神状态，它类似于人在黎明前夕所具有的那种精神状态──孟子称这种精神状态为“平旦之气”或“夜气”，并说：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（《告子上》）说明保持这种精神状态对于“知性”“知天”具有十分重要的作用。
上述两种修养方法，“寡欲”是抑制“小体”的消极作用，“思诚”则发挥“大体”的积极作用。就此二者主关系而言，孟子认为当“先立乎其大者”，即要以“思诚”为主，他说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（同上）认为人的道德理性一旦确立起来，其情欲就必然处于从属地位了。
２、社会条件
“思诚”、“寡欲”是个人从善戒恶的修行方法，但孟子认为，仅仅依靠个人的这种修养，还不足以使人为善。人之为善，还需要有一定的社会条件。这些条件包括：
（1）经济上使民有恒产。孟子认为，人们的道德水平是受经济条件制约的。“圣人治天下，使有菽粟如水火......而民焉有不仁者乎？”（《尽心上》）；反之，“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《梁惠王上》）。因此，他主张制民以恒产，以保证他们“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（同上）。孟子所讲的“恒产”，其标准是“八口之家”，给“百亩之田”（相当于现今三十余亩）、“五亩之宅”。
（2）政治上实行“王道”。所谓“王道”，就是“以德服人”。它意味着，在国内，实行以统治者以身作则为根本特征的人治；在国际，实行以反对“以力服人”的“霸道”政治为根本特征的和平外交政策。
（3）文化上兴办学校。办学的目的，是要以学校为基地，对人民实行以“孝悌”为核心的道德教化，通过这种社会性的教育，来提高人民的思想素质与道德水平。
孟子认为，上述这些经济、政治和文化方面的条件，是完全可能得到满足的，因为人人都有对别人的同情心（即“不忍人之心”），统治者当然亦不例外，因此，统治者若将其固有的同情心推行于政治，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可以运之掌上”（《公孙丑上》），而人民亦将荫受其福。孟子认为，统治者实行“不忍人之政”（又称“仁政”），这是实现上述条件的根本保证。而他所提出的性善论，则为其“仁政”主张找到了哲学上的理论根据。
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