八十八、《中国巫术通史》

全两册，高国藩著，凤凰出版社2015年10月第1版，定价450元。

（一）该书目录

第一章  中国巫术的基本概念

第一节  什么是中国巫术

第二节  由巫师的称呼概谈巫术

第三节  巫术经典咒语的流传

第二章  巫术与原始医学、原始艺术

第一节  巫术与原始医学

第二节  巫术与音乐舞蹈

第三节  巫术与绘画雕刻

第三章  巫师的条件、类别、名称、古名拾遗

第一节  巫师的基本条件

第二节  中国巫师的类别

第三节  中国各民族巫师名称一览表

第四节  古代巫师名称拾遗

第四章  巫师的装扮与乐器

第一节  巫师的装扮

第二节  巫师的乐器

第五章  贯穿中国巫术史的四大类巫术

第一节  交感巫术原理及其多种形态

第二节  模仿巫术原理及其多种形态

第三节  反抗巫术原理及其多种形态

第四节  蛊道巫术原理及其多种形态

第六章  原始时代巫术

第一节  神话与巫术

第二节  最古老的巫师居处——巫山

第三节  踩脚印——原始时代交感巫术

第四节  原始时代求子的模仿巫术

第五节  原始时代无头模仿巫术与适音巫术

第六节  原始时代立桃人模仿巫术

第七节  原始时代神判——一角羊判案

第八节  原始时代占卜巫术与历史发展三阶段

第七章  商周时代巫术

第一节  厌胜九鼎争夺战

第二节  商代巫师如何创造中国文化的历史

第三节  商代巫师治国概述

第四节  商代模仿巫术与交感巫术

第五节  周代交感巫术、模仿巫术及蛊道巫术

第六节  周代厌胜巫术

第八章  《周易》的产生及其卜卦条文的民俗性

第一节  《周易》时代背景及其八卦的设计和演绎

第二节  《周易》卜卦巫术的文字内容

第三节  《周易》卜卦巫术条文

第九章  春秋战国时代巫术

第一节  春秋战国时代模仿巫术

第二节  春秋战国时代交感巫术

第三节  春秋战国时代四灵巫术信仰形成的精神力量

第四节  春秋战国避邪物与白茅禳枭、瓦当厌胜

第五节  春秋战国厌胜物的发展

第六节  战国时代蛊道巫术、指甲巫术、占卜巫术

第十章  春秋战国时代算命术的衍化形态——敦煌本《立成孔子马坐卜占法》与《周易》

第一节  概述与题识——传说孔子作马坐卜的《周易》来源

第二节  录文与认识——打卦的四个要点

第三节  课抽贯穿《周易》哲理与辩证法

第十一章  汉代巫术（一）

第一节  汉高祖及其子孙信奉的龙厌胜巫术

第二节  汉高祖及其子孙信奉的龟厌胜巫术

第三节  汉高祖及其子孙信奉的凤厌胜巫术

第四节  汉高祖信奉铜人厌胜、方镜厌胜、鉴厌胜

第五节  汉代厌胜钱的反抗巫术

第六节  汉代厌胜巫术

第十二章  汉代巫术（二）

第一节  汉代流行的占卜巫术

第二节  汉武帝笃信巫师之言及脚印巫术

第三节  汉代巫史的特点

第四节  汉代交感巫术

第五节  汉代模仿巫术与蛊道巫术

第十三章  汉代《淮南万毕术》巫术

第一节  《淮南万毕术》及其作者

第二节  《淮南万毕术》模仿、交感、反抗三类巫术剖析

第三节  《淮南万毕术》巫术试验残条钩沉

第十四章  汉代改火巫术

第一节  改火巫术的产生及历史演变

第二节  春日改火巫术与青色

第三节  夏日改火巫术与赤色

第四节  秋日改火巫术与白色

第五节  冬日改火巫术与黑色

第六节  改火巫术的性质与遗留形态

第十五章  魏晋时代巫术

第一节  董卓、曹操、孙权信巫及其影响

第二节  魏晋时代交感巫术

第三节  晋代交感巫术的奇异形态

第四节  魏晋时代模仿巫术

第五节  变形模仿巫术的发展与创新

第六节  魏晋时代反抗巫术

第七节  魏晋时代蛊道巫术

第八节  晋代交感巫术《周易》占卜与郭璞占卜的传播

第十六章  南北朝时代巫术

第一节  南朝皇帝信巫与北朝皇帝反巫

第二节  南北朝时代交感巫术

第三节  南北朝时代模仿巫术

第四节  南北朝时代钱币厌胜巫术四个时期

第五节  南北朝时期反抗巫术

第六节  南北朝时代蛊道巫术

第十七章  隋代巫术

第一节  隋高祖信巫及其广泛影响

第二节  隋代宫廷蛊道巫术

第三节  头发巫术与脚靡巫术的丧俗化

第四节  隋代厌胜巫术

第十八章  唐代宫廷信巫成风

第一节  唐太宗、唐高宗信巫术

第二节  武则天、唐中宗信巫术

第三节  《推背图》的产生以及影响

第四节  唐玄宗、唐肃宗信巫术

第五节  唐代宗喜巫及其广泛影响——赤山岭大捷巫师的贡献

第十九章  唐代民间流行的九曜算命术

第一节  九曜的来历与时代背景

第二节  《周易》与《推九曜行年容厄法》

第三节  九曜算命术之剖析

第二十章  唐代交感巫术

第一节  唐代交感巫术

第二节  唐代交感巫术与文房四宝通灵

第三节  唐代头发巫术与信奉道教“壶天”仙境

第四节  唐代发爪巫术与隐身术

第五节  唐代吹毛为虎的交感巫术

第六节  唐代的水巫术、脚印巫术与神判

第二十一章  唐代模仿巫术

第一节  唐代模仿巫术

第二节  唐代化生巫术与摩睺罗

第三节  唐代的月老配偶巫术

第二十二章  唐代反抗巫术（一）

第一节  民间厌胜与厌胜巫术的特点

第二节  唐代龙厌胜对文化艺术的贡献

第三节  唐代凤厌胜对文化艺术的贡献

第四节  唐八卦铁鉴厌胜之意义

第五节  唐代厌胜钱的创新

第六节  唐代道教反抗巫术符咒治病剖析

第七节  唐代佛教反抗巫术剪纸厌胜和石敢当厌胜之传播

第二十三章  唐代反抗巫术（二）

第一节  唐代道教护身符

第二节  唐代道教隐形符

第三节  敦煌神树祭祀巫术及其传承

第二十四章  唐代禳梦巫术

第一节  道教禳梦巫术

第二节  佛教禳梦巫术

第三节  唐朝人如何解梦

第四节  梦的预兆

第五节  解梦的历史

第六节  《解梦书》内容意义的勾勒

第七节  敦煌《解梦书》是唐人的日用百科大全

第二十五章  敦煌唐人的交感巫术

第一节  敦煌煮石巫术与埋石巫术

第二节  敦煌石粉巫术的探讨

第三节  敦煌本预兆巫术及其巫书

第二十六章  敦煌指甲巫术、恋爱巫术与鸟卜巫术

第一节  唐代敦煌的指甲巫术

第二节  敦煌唐人恋爱头发巫术与中外头发巫术之比较

第三节  敦煌吐蕃人鸟卜巫术

第二十七章  敦煌唐人妇女巫术

第一节  月经巫术与扶箕

第二节  避孕巫术与产后偏方巫法

第三节  催生巫术、妊娠巫术与产后巫术

第四节  牛足下土、白狗乳汁、武士弓弦巫术

第五节  治婚外恋巫术、令夫爱妻巫术与令女爱男巫术

第六节  治妇人无子巫术与催乳、念咒催生巫术

第二十八章  敦煌奇异的模仿巫术与反抗巫术

第一节  敦煌佛教模仿巫术——兼谈敦煌恋爱模仿巫术

第二节  敦煌民俗中的模仿巫术

第三节  敦煌同类相疗模仿巫术

第四节  敦煌佛教护身符

第二十九章  敦煌脚印与姓名之魔力

第一节  脚印的魔力

第二节  姓名的魔力

第三十章  敦煌双重巫术和敦煌巫术特征

第一节  敦煌双重巫术与埋石盒巫术

第二节  敦煌变文《悉达太子修道因缘》中的妇女怀孕巫术

第三节  敦煌巫术与其他巫术的比较及其特征

第三十一章  唐代培蛊治蛊与敦煌治蛊巫术

第一节  唐代培蛊法与治蛊法

第二节  敦煌治蛊巫术

第三十二章  敦煌唐宋时代与吐蕃奴隶制酒文化

第一节  大唐盛世商业酒文化的繁荣

第二节  中唐时代吐蕃奴隶制酒文化的特点

第三节  晚唐至宋初敦煌的商业酒文化

第三十三章  敦煌西王母神话与西部道教养生文化

第一节  敦煌地方志和敦煌遗书记载的西王母神话

第二节  敦煌地方志和敦煌遗书记载的老子仙话

第三节  敦煌地方志和敦煌遗书记载的尹喜仙话

第四节  中国西部西王母神话传说的旅游价值

第三十四章  敦煌西王母神话与成吉思汗问道

第一节  敦煌石窟所表现的西王母神话

第二节  西王母神话体现的游览养生法

第三节  成吉思汗天池问道

第三十五章  敦煌本祭祀土地神巫术流变

第一节  敦煌唐人祭祀土地神的特点

第二节  周代祭祀土地神与巫舞巫歌及其乐器

第三节  汉魏南北朝祭祀土地神与祈求安宁欢乐

第四节  唐宋明清祭祀土地神与民间风俗传说

第三十六章  敦煌本《乌占书》系列与吐蕃吞并西羌、东女国

第一节  敦煌本《乌占习要事法》等写本

第二节  传为晚唐五代出现的占卜算命术

第三节  东女国鸟卜与西羌、东女国被吐蕃消灭的命运

第三十七章  五代巫术

第一节  五代时期模仿巫术之传播

第二节  五代时期巫医的行医与治病

第三节  五代时期动物崇拜的巫术理念

第三十八章  宋代盛治时期道教祭祀巫术意义和影响

第一节  宋太祖道教祭神及反巫意义和影响

第二节  宋太宗道教祭神封神的意义和影响

第三节  宋真宗道教祭神封神的意义和影响

第三十九章  宋代巫术

第一节  宋代反巫思潮之特征

第二节  宋代求吉避凶巫术的发展

第三节  宋代以后妈祖女巫的信仰

第四十章宋代女真、党项、契丹族的巫术

第一节  宋代女真族的大金巫术

第二节  宋代西夏党项族的巫术

第三节  宋代契丹族的大辽巫术

第四十一章  宋代交感巫术与模仿巫术

第一节  宋代交感巫术（一）

第二节  宋代交感巫术（二）

第三节  宋代模仿巫术

第四节  宋代交感巫术中与《周易》有关的占卜巫术

第四十二章  宋代反抗巫术与蛊道巫术

第一节  宋代反抗巫术

第二节  宋代龙凤厌胜茶的创新

第三节  宋代嫁金蚕及蛊道巫术

第四节  宋代挑生蛊道巫术

第四十三章  元代巫术

第一节  元代国俗——巫师领衔祭祀

第二节  元代反抗巫术的创新——龙凤厌胜

第三节  元代景教文献《巫师的崇拜》

第四节  元代交感巫术与蛊道巫术

第四十四章  元代模仿巫术

第一节  元代婚姻、生产、生育、无头等模仿巫术

第二节  元末画中女投胎及模仿巫术

第三节  元代《周易》占卜巫术的传播

第四十五章  明代巫术

第一节  明王朝对巫师的宽厚处理及占梦枚卜等巫术之流行

第二节  明代女巫预言巫术

第三节  明代天妃祭祀巫术之传播

第四节  明代《周易》卜卦巫术之传播

第五节  明代反抗巫术——厌胜术加速融入生活趋吉辟凶

第六节  明代反抗巫术龙厌胜与凤厌胜之发展

第四十六章  明代交感、模仿、蛊道巫术

第一节  明代交感巫术

第二节  明代模仿巫术

第三节  明代蛊道巫术

第四十七章  明清时代的魇镇与金花女巫之崇拜

第一节  明清工匠魇镇巫术

第二节  明清的金花女巫信仰

第三节  明清时剪纸人巫术妖魔化

第四十八章  明清老鼠做亲巫术的风俗传承

第一节  明代老鼠嫁女巫术故事的道教性

第二节  老鼠娶亲童谣、年画——老鼠做亲巫术传承之一

第三节  老鼠娶亲的风俗——老鼠做亲巫术传承之二

第四节  区别老鼠做亲巫术故事和老鼠拣女婿变形故事

第四十九章  清代巫术

第一节  从《离骚图》谈到满族的跳神

第二节  清代推崇龙厌胜巫术的杰出贡献

第三节  八卦旗与八旗人的标志

第四节  清代龙旗展示中华威风与气魄

第五节  清代其他厌胜巫术

第六节  清代秘密社会与反抗巫术

第七节  清代西藏省藏族巫术及其贯穿《周易》卜卦特征

第五十章  清代交感巫术

第一节  清代各民族流行的神判

第二节  区分清代不同性质的神判

第三节  清代交感巫术

第四节  清代巫师治病与流传全国的中草药崇拜

第五节  清代肚仙探阴驱鬼巫术

第六节清代占卜巫术

第五十一章  清代模仿巫术

第一节  求子、魇魔、保福、剪鹤、无头等巫术

第二节  清代打醋弹治理环境卫生巫术

第三节  高山族的猎头巫术

第五十二章  清代蛊道巫术

第一节  两广云贵川闽湘等省的巫蛊

第二节  清代民国苗族的巫蛊

第五十三章  清代满族巫师跳神仪式

第一节  祭歌、年代、作者和宗教的归属

第二节  还愿的仪式

第三节  祭蒙古祖宗的仪式

第四节  祭满族祖宗的仪式

第五节  跳神的仪式

第五十四章  现代交感巫术与模仿巫术

第一节  民国年间东北跳神巫术逐渐消亡

第二节  现代发现的模仿巫术

第三节  现代发现的交感巫术

第五十五章 现代巫医与商业巫术

第一节  现代巫医的非科学性特征

第二节  现代萨满教的巫术治病

第三节  现代商业巫术

第四节  中国巫文化的影响

第五十六章  现当代中国人贯穿一生的巫术影响

第一节  生育阶段巫术

第二节  成人阶段巫术

第三节  婚姻阶段巫术

第四节  老死阶段巫术

附录：怎样看待奇卦奇相和奇梦

主要参考书目

后记

（二）作者简介

高国藩，1956年毕业于山东大学中文系，获学士学位。旋入北京大学文学研究所（即今中国社会科学院文学研究所），受业于郑振铎教授门下，诗作曾受过郭沫若先生的指导，红学研究曾受过俞平伯先生的指导。1979年6月考入南京大学中文系任教。现为南京大学文学院教授，博士生导师，南京大学中国语言文学博士后科研流动站合作导师，享有政府特殊津贴专家。主要从事中国古典文学、民俗文化学、敦煌学研究和文学创作。

（三）序言

1. 曲彦斌：现代社会的巫术情结与遗绪

李泽厚的“巫史传统论”认为，西方由“巫”脱魅而走向科学(认知，由巫术中的技艺发展而来)与宗教(情感，由巫术中的情感转化而来〕的分途。中国则由“巫”而“史”,而直接过渡到“礼”(人文〉、“仁”(人性〉的理性化塑建〈李泽厚《说巫史传统》，上海译文出版社2012年版,第17页〉。现代社会的巫术情结与遗绪，即出自这种“巫史传统”。

《礼记，曲礼》云：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”近年来淫祀之风颇盛，亦正是古老的巫风之遗。《说文》谓:“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”《书“伊训》：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔传:“常舞则荒淫，乐酒曰酣，酣歌则废德。”一时间，城乡庙宇翻新重建、活人墓极尽奢华、求签问卜等淫祀巫风之盛；一些讲究朝向风水的办公楼成了风水吉屋典范，镇邪石兽、“转运石”祛邪辟邪压胜等五花八门的吉祥物，一时成了堂而皇之的必备时尚装饰物；不信苍天信鬼神的官员级别越来越高，江湖大师群魔乱舞成了权贵的座上宾首席智囊人物，等等。诸般旧俗陋习卷土重来，几有燎原之势，文化阴霾与气象雾霾交相辉映。而且，示其范、助其势者，颇多自称无神论之权贵的身影。如此这般，何怪乎其盛其炽！如此愈演愈烈的淫祀压胜巫风之霾，亟待辨风正俗的科学治理，实在不可等闲视之。

在现代文明学知识体系视野中，巫术越来越显得滑稽可笑、愚昧和不可思议。但是,也不得不正视，迄今仍有一些看似滑稽可笑、愚昧和不可思议的现象或事物，难以在现代文明学知识体系视野和现代认知中获得科学的解读。追溯至远古，人类的文化史几乎就是从巫术发端的。而且，巫术文化几乎一直伴随着人类文化一路走来。但是巫术有点像黑洞，对于许多人来说，它似乎是不可见的。当代的社会人类学家们怀疑究竟有没有巫术存在。关于巫术与宗教的分野，长期以来就有激烈的争辩，尚未得出明确结论；无论如何，始于神学的讨论在学术界继续着。在很长一段时期，古代科学忽视了这种现象〈《古代世界的巫术》，第2页\卡希尔的《人论》在研究“神话与宗教”时也谈道:“至于宗教思想，它绝不是必然地与理性的或哲学的思想相对立”；“宗教不仅在理论的意义上始终是个谜，而且在伦理的意义上也始终是个谜。它充满了理论上的自相矛盾，也充满了伦理上的自相矛盾。它鼓励我们与自然交往，与人交往，与超自然的力量和诸神本身交往；然而它的结果则恰恰相反：在它的具体表现中它成了人们之间最深的纠纷和激烈斗争之源泉。宗教自称拥有一种绝对真理;但是它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且是太“人间化了”(《人论》，第92页〉。充斥着浓重的神学迷信色彩的谶纬之学以及各种显为荒诞的伪科学、非科学的卜筮巫术之所以历久不败，主要在于个中包含了一些人们可以直接体悟到的天文、历数、地理等自然科学知识和生活生产。

2. 邢莉：以现代科学解读并升华古老的初民智慧

现实社会生活中是否真的存在所谓“异于常人力量”的“超自然的力量”，其之所以一直是个未解之谜，就在于难以用业已获得世人共识的现代科学知识和手段加以解释和验证。尽管有些远古先民创造的神话可以从后世的考古以及其他发掘发现中获得若干蛛丝马迹的关联，但大多只能引发人们兴趣盎然的猜测而巳，几乎还难以获得实质性的确证。尽管如此，诸如此类的具有积极祈愿的幻象式的理想化愿望，从蒙昧时代至今，这种原始思维的遗绪，一直络绎不绝地被传承着。何以如此这般，似乎可以追溯到人类的巫术文化传统。现代科学智慧，要不断地纠正人类自身认识上的种种偏差与荒唐的误解。对《易》的哲学解读，就是一种升华。作为人类社会生活史上一度十分辉煌的巫文化的最终归结，应是从原始蒙昧而又冒昧的幻象意识升华为对大自然的敬畏，升华为哲学思想，进而通过科学智慧不断地提升适应大自然的积极生存能力和生存质量^现代文明进程中的生存智慧，使之转化为秉承“天道”的现代文明所赋予的“理欲”(天理人欲〉。在文化史的进程中，巫术的形成与发展流变是个复杂的历史过程。巫术是人类探寻顺应“天道”的原始智慧和原始知识系统，但不是一成不变的静态的、封闭的系统。如何面对源远流长的，关涉社会生活的方方面面、各个环节和角落，庞大的、纷繁复杂的巫术知识体系，以及现代社会中的巫术情结与遗绪，这正是当今需要深人研究中国巫术历史和巫术文化的意义所在。愚意以为,至少应关注三个方面。

首先，要还原巫术文化原生态的本来面目，将其作为一项珍贵的人类文化遗产，把物质和非物质两个方面全方位地储藏到博物馆去，加以有效地保护。同时，以现代科学的多元视角，开展全方位、多层面的学术研究和解析。

其次，“古代科学忽视了这种现象”，现代科学不应绕行。通过科学地辨风正俗，理性地破除文化糟粕意义上的巫术文化，破除巫术迷信情结，杜绝各种荒唐的迷信行为。

第三，通过科学研究，如从《易经》提取二进制和哲学思想那样，发掘提炼富含原始思维的原始巫术哲学思想，使之在现代文明中获得升华。总之，我以为，今天研究巫术文化现象的一个最重要的现实意义，在于廓清一个基本认识，那就是:“天道”者，自然规律及其规范是也。秉承、顺应“天道”，是“天理”对“人欲”的规范，是人类理应遵守的基本公德。否则，便会受到“天道”的惩罚性“报应”。以现代科学解读并汲取古老的初民智慧精华，这是使古老的巫术文化在现代文明中获得升华的关键所在。

3. 龔鵬程序
     高国藩先生是诗人，是人类学家、民俗学家，在推动学术研究方面也贡献卓著。我认识他，快三十年了，但知道他在写《中国巫术通史》仍世大吃一惊。這题如此之大，虽说他积累甚富，早在2001年便已出版《中国巫术史》（该书且荣获江苏省社科优秀成果一等奖），写起来可能驾轻就熟，然而这毕竟不是容易做的题目，要花绝大气力呢！他寫畢，我看了更加驚嘆。因為他的巫术通史，事实上就是在讲整个中国人的巫文化。

巫，看起来好像不难明白，《说文》早已解释巫就是降神者；故巫术云云，当然就是指一切降神驱鬼、与鬼神打交道之法。但细思即知情况不那么简单。例如迎神驱鬼时常會使用咒语與符箓，故咒与符均可视为巫人之术。可是咒语和符箓却可以单独存在并发挥其作用。这些作用常可与鬼神无关，是咒与符本身就具有的效能。例如孙思邈《千金翼方》中有禁咒兩卷，什么病念什么咒语即可获致什么疗效，乃是与一般医家用药完全一样的，故列入药典中，推荐给病人。此类咒语与降神毫无干系，然施术者与病家都相信它拥有治疗之效。此种“相信”和“运用”，整体即属于一種巫文化。因为施者与受者都不能完全了解为什么念什么咒就会有什么效果，只是在一种社会文化中相信并接受之而已。为何相信，一部分取决于疗效，一部分由于社会心理及该文化社群之知识结构。若无此社会心理和相应的知识结构，则虽咒符仍然有具体疗效，依然不能被该文化社群理解、认同或接受。现今医科大学教授《千金翼方》的多了，然而不是把这两卷禁經删了，就是根本不教咒语；谈及符咒，則均斥为迷信、不科学，就是这个缘故。

实则所谓科学，即今之巫术也。巫为总名，巫术、巫文化底下有许多分支，名号颇不相同，今之科学，便属其中之一端。换言之，巫术涉及的，不仅为鬼神。巫与鬼神相关者，不过是某些时代某些地区或某文化社群对巫术的一种解释。如不用精灵与鬼神来解释巫术、巫现象，也可以用交感、模拟、反抗等原理来解释，或乞灵于所谓科学，量子啦，物理啦，场啦，原子啦等等。因此不能以为巫术仅是一种原始的文化或思维，它是遍布古今的。更不能把巫和封建、鬼神信仰、不科学等同起来，它也是遍存于中外的。

那么，巫到底是什么？《说文》讲的其实也没错，降神之“神”若不看死，则确实可提供我们一条思路。盖人本来有思维、有精神，是思虑与行动之主体；但某些时候，我虽仍是我，可是似乎另有一精神主宰者进入我身体中。这时原有的主体退位或隐蔽了，由另一个主体来导引我行动或说话，此即一般所说的降神。神下降，进入了我。各种宗教之神圣经验都是如此的，聖靈充滿、佛在心中、神與我同在等等，只是說詞不一樣而已，均属于巫术之一类。这降神之神，重点是指替代了我原有精神之另一作用者：人在被降神、附体之後，认为一切言行均不再是我做的，而是“他”，是另一起具体作用者。这个“他”，常被解释为精灵、鬼神，但也可被解释为某种客观的原理原则，例如天命、气运、理数、五行、八字，或交感、模仿、反抗、科學等等。总之，这时之言语、行动、发生了什么事、出现了什么效果，均非我所能知，有时我甚至被蒙在鼓里，主体隐匿不彰。要待事後，神退了，也就是走出巫术状态了，才豁若初醒、恍然大悟。

所以，巫术事实上就是相信“有个自我之外，尚有能起作用者”的一种思路和行动。例如我正谈着恋爱，但我相信恋爱能不能谈成，关键不在我，而在于月老是否帮忙，或某种咒语、符箓、术法（下蛊、把鼠尾烧成灰喝、饮足底泥之酒等，詳见高先生書第廿七章第五节）是否奏效。我要身体健康，但不是从保健、锻炼、调节食色等方面着手，而是希望神灵或符咒能起作用……等，都是巫术、巫思维。由伦理学上说道德的“自律”与“他律”来看，巫正是一种他律的态度。凡相信人生与世界常是不由自主的，皆属于此。

高先生谈的，就是这一路思维之总体状况。故由上古一直讲到现当代中国人的生老病死，贯串一切民俗、宗教、医疗、商业、政治活动，也遍及汉、满、女真、党项、契丹、蒙古、吐蕃、苗、瑶各族。恢宏博大，气象万千。而具体解说，则多依据他频年踏勘调查之所得，故亲切有味。引经据典，又能要言不烦，探骊得珠。故虽大书，多达二百余万言，却读来如短秘珍笈，唯恐易盡。其中勝义纷綸，不及備論，只能请读者诸君自去细细品味，我此处聊为喤引而已。

巫术是一种最古老的信仰，又称准宗教现象，它是幻想通过超自然力对客体强加控制或影响，以达到自己的欲望。巫术与宗教的最大区别是不涉及神，不向客体膜拜。在巫术中，运用不秒手段，其中有一种替身，与神像相似，但是似是而非，形相若而质不同，不妨看看有关例证：

在汉代有一起"巫蛊之狱"。据《汉书.江充传>记载,汉武帝病,江充认为是巫蛊所致，武帝听之，果然在宫中挖出行巫的木偶。江充与太子有怨,诬陷太子,太子怒杀江充，焚巫，并旋兵自尽。后田千秋讼太子冤，才得昭雪，武帝遂族江充一家在《汉书.西南夷传》中还讲夜郎王"刻木像汉吏，立道旁射之。"这些巫术都是利用木偶象征对方，作为巫术替身，加以残害，以达到诅咒、致死对方的目的。这种信仰在史前更加流行，辽宁丹东后洼新石器时代遗址出土不少滑石人偶，就是巫术替身，后来墓葬的陶俑等也是如此。由此可见，巫术替身由来已久，十分流行。

在民族学、民俗学中保留更多的事实，主要有几个方面。

首先是报复对方。四川凉山彝族祭司毕摩精于巫术，该族在氏族家支间打冤家时，不仅选军事站得住，磨刀擦枪，积极做好军事准备，祭司也作战斗动员，对敌方实行巫术战，毕摩要亲手捏一个泥人或扎一个草人，内放死畜遗骨，把它作为敌人的首领，召开氏族家支大会，诅咒泥人，且以刀砍或针刺，然后偷偷置于敌方村落，认为如此这般，战事一起敌人就群龙无首，溃不成军。彝族流行姑舅表婚，不可违反。一旦有人破坏，将姑娘另许他人，男方则请毕摩架一树枝，拴一只羊和一只鸡，对其诅咒，然后杀死，同时捏一泥人或扎一草人，象征对方，并且用古老的石刀肢解泥人、草人，说："谁破坏姑舅表婚，谁就像泥人一样下场。"

其次是驱鬼招魂。云南西藏自治区双版纳傣族遇到疾病，总认为是瘟鬼作崇，瘟鬼又有不同等级，送村落瘟鬼时，巫师要以泥捏人，还捏造许多鸡、鸭、鹅、猪、狗、牛、马、象等各一百个，还有衣服、装饰品、饭、菜、酒、肉、柴草等，这些东西是送给瘟鬼的，然后把瘟鬼放在芭蕉叶编的筐内，丢在村外路口，或者垃圾堆上，念道："瘟鬼，你快走吧，现在把用的都准备好了，不要留在村内。"赶个人身上的瘟鬼，则由巫师捏一个泥偶，放在芭蕉盒内，关上盖，泥偶象征害人之鬼，然后至村外埋掉，或者像倒垃圾一样丢在村外。四川羌族也认为得病是鬼使神差，为了病人康复，反病人抬往墓地，焚烧泥偶或草人，同时杀一羊，象征羊替人死去，让草人带走羊魂，从而招回病人失掉的灵魂。

第三是求子。古代汉族有一种"弄化生"巫术，即把蜡人放在水中，以求子嗣。近代民间求子用替身更多，如南方的拴泥儿子，北方的拴娃娃，四川的抢童子，都是求子巫术。其中的娃娃，是以泥、陶制成人偶。求育者一是利用线把娃娃拴住，象征生了儿子不会失去，二是实行接触巫术，求育妇女把娃娃的生殖器或其他部位吃掉，这样才能孕育得子。云南彝族求子时，由毕摩主持，杀绵羊一只、猪一头、鸡一只、鸭一只、鹅蛋二个，用九个山上的茅草扎一对草人，或用九个山的土捏二个泥人，穿上五彩衣，象征一对男女。晚上，毕摩让青年人在主人家房外唱歌、祭祖，主人－－夫妻二人抱草人或泥人面对面睡觉，还有两个青年在户外打鬼，保护主人，最后进屋内，把草人或泥人拴住，让求育者背着，到村外十字路口放下，杀猪祭祖，把猪血淋在草人或泥人身上，血象征生命，期待生育。

此外解救难产。我们在海南省乐东县山荣、千家等乡村得知，当发现"禁婆"（认为是一种害人、吃人的鬼）后，认为禁婆能吃人，必须请巫师捏一个泥人，有头，大乳，鼓肚子，象征贪得无厌的禁婆，模拟驱鬼状，把泥人丢于村外，砍去四肢，让鬼永世不得复活，从而村内才能安宁。琼中县的黎族如果主妇临产有病，或者遇到难产，也请巫师捏一个女性特征突出的泥人，代表患病之人，给它穿上五彩衣裙，然后像送葬一样，把它抬到野外掩埋，表示把病魂送走，有病者得到康复，能够顺产。

云南普米族巫师在为产妇治病时，必削木人代之，木人挺个大肚子，如果治月经不调，则在木人女阴部涂血色，将其埋于地下。经念咒、找鬼活动，最后把木偶挖出来，丢之村外，就认为木人将孕妇的疾病带走了。

类似例证举不胜举，此不多赘。但是这些事实已告诉我们，神是人类膜拜的对象，其形象庄重而神秘。其像制作工艺讲究，有供奉场所，有祭祀仪式；巫术则是利用幻想的、超自然的手段，版图改变客观事实，其中的模拟巫术往往利用各种替身－－人偶，然而这些偶像是随意创作的，比较粗糙，没有供奉场所，是随便丢弃的，而且多有残破，这是与神像截然不同的，它对研究和印证有关考古资料是有借鉴作用的。

在分析了民族学资料之后，让我们看看考古所发现的女神，作一个比较研究。不过，首先应该讨论，两者能否进行比较呢？回答是肯定的。总观人类的历史，各地区各民族的发展是不平衡的，有些地区远在五六千年前已经摆脱原始状态，建立了文明国家，但有些地区由于种种历史原因，不久前尚处于原始社会晚期，这是人类社会发展不平衡的产物，先进民族的昨天和前天，相当于后进民族的今天和昨天，两者在文化上是有共性的，这种社会发展的规律性，为进行比较研究提供了可能，民族学的"活化石"虽然落后，但是生动具体，恰恰能弥补考古学的"死化石"，再现远古文化的本来面目。因此，把民族学资料与考古学资料加以比较，进行综合性研究，完全是可能的，在远古女神研究上也可以运用这种方法。

从民族学角度看，我国考古发现的所谓女神，基本分为两大类：

一类是神偶，如辽宁喀左东嘴出土的陶塑人形坐像、建平牛河梁出土的大型女神头像、河北滦平后台子出土的女性石雕像、内蒙古林西西门外和白音长汉遗址出土的女性石雕像，都属于此类。这些神像的特点是：一多比较完整，不像巫术替身那样缺头少肢，经人为破坏。二制作精细，有些以石料雕琢，十分艰难，不像巫术替身那样随意，而且形态端庄，神秘含蓄。三都是女性，而且处于成年阶段，突乳，鼓腹，巨臀，由于当时人类寿命较短，这种形象正是妇女的老年。四适于供奉，除了那种双腿盘坐形态外，其他石雕神像下呈尖锥状，便于插在地上或祭坛上。有趣的是，白音长汉遗址第17号房址内还保留了女神原来供奉的形式，神像插于住宅地上，面对火塘口，显然是人们有意供奉在室内的。无独有偶，在欧洲出土的史前女神，有些下端也为锥体状，适于插在祭坛或地面上。这种供奉方式，与民族地区在室内供奉祖先石碑牌位如出一辙，雕像底部为尖状，显然是为了供奉，即插在地上，过去在甘肃居延出土的人面形木牌，敦煌出土的人面形木牌，以及纳西族祭风仪式中所插的神木牌，下端均为尖状，插在地上。可以肯定它们是神像，至于属于哪种神像？应该是女祖先。由于当时正处于母系氏族时期，人类最早塑造的神偶首先是自己的祖先，所以上述神像可能是氏族或部落的始祖女神。辽宁锦州民间有一种孕妇状剪纸，当是女始祖神的遗迹，也为一种神偶，起护身避邪作用。

另一类是巫术替身，如东山嘴和牛河梁出土的孕妇陶塑像，案板出土的陶塑裸体像等，有的同志已敏锐地指出，牛洒梁出土的大型陶塑像为祖先神偶，而小型孕妇则是巫术的"道具"，这种看法有道理，仔细推测这此小型孕妇像与上述的神像有明显区别：一是残缺不全，多为人为打破；二有男有女，不都是女性；三有些是在宗教遗址或灰坑中发现的，不是神坛供奉的，特别是案板遗址出土的陶塑女像，已相当残破，无头与四肢，该遗址出土的八件，其中七男一女，而且是被丢在灰坑中，丢时是放在编织物中，其中还有猪骨头、精美的玉指环、骨雕柄饰、玉石和天然珍珠制成的串饰。很清楚，这位女像不像女神，而是旅行巫术时作为替身丢到垃圾堆里的，但为了达到巫术的预期目的，还给许多珍贵的肉食和装饰品。问题是，为什么把这些巫术替身打破致残呢？正如民族学资料所说明的，作为巫术替身，是巫师行巫的手段，是以病人或敌人的身分出现的，都是被破坏、被丢弃的东西，目的是使病人康复，或者致敌人于死地。

至于史前的替身属于何种巫术，则要具体问题具体分析，也不能一概而论。从民族学资料来看，远古时期由于地理环境恶劣，毒蛇猛兽横行，加上生产力低下，生活艰苦，卫生条件差，疾病时常发生，对人类是巨大的威胁。北京周口店旧石器文化遗址发现二十二个人体，死于十四岁以下者十五人，死于十五岁至三十岁者三人，死于四十岁至五十岁者三人，死于五十至六十岁者一人，可见寿命很短。到了新石器时代人的寿命也相当短，平均寿命在四十岁左右。为了祛病，必然实行不少巫术，尤其是孕妇患者，难产之时，更要运用巫术手段捏泥人以象征病人，最后把替身丢掉，史前孕妇状替身，很可能与祈求去病巫术有关。案板出土的残破男偶，也属于巫术替身，具体属于什么巫术，有待深入研究。

（四）书评

林日波：文献为根基  科学求真知——一部全景式的《中国巫术通史》

自五四运动以来，在人文社科领域出版了百余种通史，但没有出版过一部关于中国巫术古今发展的通史。巫术，被20世纪西方文化人类学者描绘了千万次，认为它是野蛮人与弱智者所施的行为。影响所及，尤其是中国固有的正统思想观念，古往今来的学者轻视巫术，认为巫术代表了假恶丑，不能算传统文化，研究它百无一用。然而，中国文化有五六千年的历史，中国巫术亦然，其作为社会生活中一种特殊的文化形态与思维方式，流风余韵，丝丝缕缕，有着丰富的形式。尤其是在浩瀚的中国古代典籍中，巫术文献更是繁杂，代代相因，其已渗透到多样的文化形态之中。要想把中国巫术史的范围缩小一点，像那些历史只有几百年的国家那样，只限于其“现代性”，那是不可能的。

基于上述认识，高国藩教授很早便利用有限的外出机会和经费，搜集文献、调查民俗，构思着写作计划。随着古籍影印、整理出版的繁荣，尤其是海外珍稀文献的回归、考古发现的增多，使得研究的取材更加容易，研究视角更加周全，在这一背景下，高教授广搜博采，敦煌遗书、吐鲁番文书中的记载，十三经、二十四史中的史料，历代笔记野史中的民俗资料，近现代关于少数民族的调查资料，无不囊括，配合以瓦当、钱币、岩画、汉简、符箓、古画等千余幅图片，十数年来，完成了巫术资料长编，进而删繁就简，去粗取精，撰写为包含五十六章的《中国巫术通史》。其全部研究主要以敦煌文献的记载为轴心，考察、探索了我国从古到今的各类巫术流变史。研究侧重于微观的剖析，力求在对每一类巫术微观分析的基础上，最终达到对中国巫术史的宏观概括，以期引起相关学者对巫文化的思考。相比较于国外的巫术，中国古代巫术有相对独立的特点，在对其进行充分揭示前，有必要对巫术的基本概念进行探究，高教授因此归纳了超自然力巫术和十种常见的重生巫术形态，进而分析了巫师的多种称呼及其需要的条件和类别，在这样的大背景论析中，读者可以概见巫术与原始医学、音乐、舞蹈、绘画、雕塑之间的关系，建立一定的前期认识，为之后的阅读扫清障碍。

全书研究的重点是先秦至近代的巫术发展史，既注重历时分析古代诸类巫术的特点，又注意共时的各类巫术之间的比较。进而揭示了在巫术自身发展过程中，以及被操纵利用的工具实践中，逐渐分化为两极：一极转化为医学、音乐、舞蹈、歌谣等；一极与神灵和宗教结合，变为伪科学或精神鸦片。综言之，整个中国巫术发展史证明了一点，即其在相当程度上对中国古代政治、经济、文化的发展起了限制和调控作用。

当然，本书对中国古代巫术的研究是站在科学的高度，去总结其发展脉络及其社会存留。其整体意义在于，可使读者以及相关研究者从以下几方面充分认识作为民俗文化宝库中“特殊品种”的“巫文化”：第一，“巫文化”充分地表现了人的生理与心理现象。不论是普遍的生育、性爱、衰老、死亡等等生理现象，或者是特殊的在恐惧、热爱、欢乐、悲伤、幻梦等等中的心理现象，哪怕是细微末节都能得到扩大地反映。第二，“巫文化”充分地表现了各个朝代流行的各种思潮。原始社会思潮的拙朴，商代思潮的祈求稳定，周代思潮的强调《易》理，春秋战国思潮的进取多变，两汉思潮的求仙养生和长宜子孙，隋代思潮的蛊惑人心，唐代思潮的富丽堂皇，宋代思潮的恪守礼仪等等，莫不在巫文化中得到直接与间接地体现，也就显现了各个时代不同的特点，而且直接或间接影响到历史的发展。第三，“巫文化”充分地表现了客观世界的多彩与复杂，其本身因此也具有政治学、法学、哲学、经济学、历史学、考古学、伦理学、社会学、建筑学、医学、美学、文学、艺术、宗教、生物学、人类学、天文学、民俗学、心理学等等多元的文化理论价值。

综言之，本书对中国巫术的发展流变进行宏观的架构和微观的剖析，大体按照历史时代顺序安排章节，讨论了原始巫术一路发展演变清末民初的中国巫术史全貌，可谓中国俗文化研究领域的新创获！

原载于《古籍新书报》2016年1月28日

（五）相关研究：20世纪以来中国巫觋研究的回顾与展望

摘要： 巫觋是掌握“事鬼神”技能的人，在中国传统社会尤其是唐宋以前，曾经影响社会的各个层面，至今在不少乡村地区仍然发挥一定作用。与此相关，对中国巫觋的研究较早得到学者的关注，并获得了不少的研究成果。大体而言，20世纪以来的中国巫觋研究在大陆、港台地区有着不同的问题意识和学术史脉络以及研究方法，并逐渐形成了三种主要研究取径：历史学、宗教史、社会史。归纳总结近百年来中国巫觋研究的学术发展历史，有助于进一步推进巫觋研究，尤其体现在三个可能的面向：文献学的继续推进、横向的社会史视野、纵向的历史学视野。正是在这个意义上，中国巫觋研究仍然有很大的学术空间。

关键词：中国巫觋；学术回顾；研究走向

巫觋是掌握“事鬼神”技能的人，在中国传统社会尤其是唐宋以前，曾经影响社会的各个层面，至今在不少乡村地区仍然发挥一定作用。以巫觋为中心的研究，构成了一个同时兼具广度和深度的研究畛域，先后成为宗教史、社会史研究的重要范畴。在过去近百年中，中国巫觋研究取得了不少的成果，但在不同时段和不同地区的学者有着不同的问题意识和学术关怀以及研究方法。因此回顾20世纪以来的中国巫觋研究，具有重要的学术价值。以往学界已有数篇综述文章，但或侧重某一地区，或侧重于某一时代，或侧重于某一问题，回顾不尽全面，见解也不尽深刻。因此，本文拟系统梳理20世纪以来的中国巫觋研究，并在此基础上，讨论巫觋研究的可能走向。为了行文便利起见，将大陆、港台地区分开回顾。

一、 中国大陆的巫觋研究

大陆的巫觋研究最早可以溯源到民国时期。随着西学东渐的浪潮，西方的思想文化逐渐对中国文化影响不断加深。不少学者汇通中西，受到英国学者弗雷泽的《金枝》和马林诺夫斯基的《巫术科学宗教与神话》的启发，两书对巫觋在各民族的地位和作用的研究，深刻启发和影响了中国学人对本国的巫觋研究。

上世纪三十年代，瞿兑之发表《释巫》一文肇开先河，该文延续了传统文字学、考据学的途径，对“巫”与“觋”的各自文字起源、历史演变和基本内涵，分别作了详细的阐述，可谓国内研究巫觋的第一人。随后，甲骨文专家陈梦家依据二重证据法，结合传世的文献典籍和当时出土不久地下甲骨卜辞资料，发表《商代的神话与巫术》一文，对中国殷商时期的巫术、巫觋文化作了堪称后人典范的研究，同时，对于殷商以后的巫觋研究留下了巨大的空间。

与上述二人不同，李安宅和林惠祥等人则从社会学、人类学、民族学的角度探究了中国巫觋的演变历史，二人作出了巨大的进展，其一通过大量的史料论证了巫觋在商周变革时期地位从神圣到开始受到一定怀疑，直到春秋战国时期，人本主义逐渐占据思想的主流，神本主义逐渐消退，巫觋也随之地位几句下降的大变化；其二，两人凭借其民族学、人类学、社会学的精湛掌握，对不同地区、不同场合的巫觋也作了区分，研究更加深入和细化。

随后国内激进的反传统主义思想逐渐增强，在新中国成立之后，巫觋更被视为落后文化，成为科学的对立面，属于应当彻底扫除的旧文化范畴，因而，总体而言中国巫觋研究在这一时期停滞不前，便少有相关研究出现。

改革开放以后国家进入新的历史阶段，文化事业呈现欣欣向荣的景象，随着思想的解放，中国巫觋研究也开始好转，学术论著不断涌现，举其大者如下：张紫晨的《中国巫术》，该书是第一本较为系统勾勒中国巫觋从神圣到衰落地位变化的通史作品，其次，作者第一次系统论述了巫觋与乐舞的关系，从音乐学专业的角度开拓了中国巫觋研究的视野；陈来的《古代宗教与伦理》和《古代思想文化的世界》两书对巫觋多有涉及，作者“以哲学家的手法作古史的研究”（张光直语），对巫觋与儒者以及巫觋和史官的关系做了比较研究，指出早期儒者、史官与巫觋的同与异，以及职能的变化，例如指出巫觋与儒者早期都拥有祈雨的技能，巫觋与史官早期都拥有观星的技能，但随着历史变迁，儒者在孔子的改革之下，逐渐摆脱原始的色彩，逐渐人文化和民本化，因而实现了巨大的突破，而巫觋的观星技能逐渐为史官所取代，加上人本主义的兴起，巫觋的地位不断下降，以至于春秋时期发生焚烧巫觋的事件。陈来的两本论著对先秦时期的巫觋研究做了极大的推进。高国藩在《敦煌巫术与巫术流变》一书中根据敦煌卷子、文书、壁画对巫觋研究做了推进，使巫觋研究在敦煌学中成为一个重要组成部分，近些年来，他把早年的《中国巫术史》拓展为皇皇百万言的巨著《中国巫术通史》，该书是目前中国巫术、巫觋研究集大成的作品，除此之外，作者还编撰了敦煌文献中的巫觋资料，这也为当代学人与后来人的研究打好了坚实的基础。此外宋兆麟的《巫觋：人与鬼神之间》从各地的民族学资料入手，谈论了巫觋在不同民族祭祀时的仪式活动和在不同民族的兴衰变化。在新文化史学日渐新盛的同时，巫觋与医学的联系也越发获得学者的关注。

从以上简单勾勒不难看出，对中国巫觋的探究，学者从受西方的影......