一、“道可道，非常道”：本体无限性与语言有限性的悖论

“道”是老子思想体系中的核心问题。一般认为老子开创了中国思想史上影响深远的道家学派，以“道”名家，也可见历来人们都是高度认同“道”作为老子哲学思想核心和道家学派思想核心的地位。司马迁《史记·老子韩非列传》云：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”集中代表了后世人们对老子思想特质的基本认识。而《老子》一章则是对于“道”的论述最深入的篇章。朱谦之云：“老子著五千之文，于此首发其立言之旨趣。”如果我们不拘泥于篇章的具体位置，而是从其理论体系的逻辑结构着眼，那么显然是没有理由不赞成这个说法的。

“道可道，非常道。名可名，非常名。”一章开篇，即从本体论的意义上阐述了对于“道”的基本看法，这在中国思想史上产生了极为深远的影响，后来不仅受到许多文人学士从理论上加以阐发和推演，而且在众多的普通人中间也成为脍炙人口、广为传诵的名言。

这段玄虚而深奥的话语，在理论内涵上，实际上构成了一个典型的具有悖论性质的哲学命题。其大意是，所谓“道”，如果可以用言语表达出来，那它就不是永恒不变的本体之“道”了。所谓“名”，如果可以用名词表达出来，那它就不是永恒不变的总称之“名”了。

   这里，老子在阐述本体的无限性的同时，也涉及到语言的有限性。关于这一点，三国魏时王弼在《老子注》中解释说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”现代学者钱锺书进一步阐发说：“道之全体大用，非片词只语所能名言；多方拟议，但得梗概之略，迹象之粗，不足为其定名，亦即‘非常名’，故‘常无名’。苟不贰不测之道而已定名举之，是为致远恐泥之小道，非大含细入、理一分殊之‘常道’。盖可定者乃有限（le défini est fini）者也。”也就是说，《老子》开篇这段话中，前一个“道”是名词，是指作为本体的“道”；后一个“道”是动词，意思是陈述或表达。在老子看来，真正的所谓“道”，是深深隐含于宇宙自然之中而不可言说、无从表达的无限性的本体。一旦人们把“道”用言语表达出来，那它就不是处于恒常状态的、根本意义上的“道”（即“常道”）了。因为任何语言总是局限于某种具体的现象，处于有限性的范围之内，而实在无法指向或体现作为本体的“道”的无限性。唯其如此，在这里现象的有限性和语言的有限性也就取得了内在的同一。人的理性是有限性的，无法把握无限性的本体，而只能够触及有限性的现象，并以有限性的语言表达出来。而无限性的本体之“道”，既不是由有限性的理性所能够把握的，也不是有限性的语言所能够述说的，只能作为永恒不变的本体，处于不可知、不可言的遥远的彼岸。

值得注意的是与老子时代相近的韩非子的见解。《韩非子·解老篇》云：“夫物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常。惟夫与天地之剖判也俱生、至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，而在于常，是以不可道也。”这是一个大思想家对于另一个大思想家的解读和阐发，涉及到本体与现象的关系这个根本性的哲学问题。也就是说，作为宇宙万物的原始起点的本体之“道”，即所谓“与天地之剖判也俱生、至天地之消散也不死不衰者”，是永恒不变的、无限性的，但也是人的理性无法把握、语言无法表达的。这就是所谓“常道”。而能够被人的理性所把握、语言所表达的，只是一些显露于表面的随时变化的、有限性的现象，即所谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者”，它们固然具体地、有限地体现出本体之“道”的抽象性和无限性，但却不是永恒不变的“道”（或“常道”）本身。真正的 “道”作为本体具有不可言说的无限性，是所谓“无定理，而在于常，是以不可道也”。虽然《韩非子》中《解老》、《喻老》两篇在阐发老子思想的同时，也融会了作者自己的观点，不能完全看成依从于原文的注释，但此处的论述却是深得老子思想的精髓，给人以很大的启发。

为了更深入地思考这一问题，不妨从语源学的角度回顾一下“道”字意义的发展历程。东汉许慎《说文解学·系部》云：“道，所行道也。”清代段玉裁《说文解字注》解释说：“道者，人之所行，故亦谓之行。道之引申为道理。”综合许、段二人之说，可以看出，“道”的本义是道路，引申义是道理，前者属于客观世界，后者属于主观世界，但无疑的，两者都可以用语言来表述。事实上，先秦时代的思想家也大都在这两种意义上（尤其是在第二种意义上）使用“道”字。道理的进一步提升就是真理，后来许多思想家就是从这个意义上使用“道”字。如孔子云：“朝闻道，夕死可也。”他认为，一个人为了获取真理，即使牺牲生命也是在所不惜的。孟子云：“得道多助，失道寡助。”他认为，一个国君只有按照真理来统治，才能获得多数人民的拥护和支持，实现统一天下的理想。

但在老子这里，情况迥然不同。他理想中的“道”，既不是物质性的道路，也不是精神性的道理，既不归属于客观之“物”（matter），也不归属于主观之“心”（mind），它化育万物又归于虚无，无所不在又不可企及；因而带有不可知的神秘色彩，是难以用语言来表述的——甚至这个“道”的指称本身，实际上也不可能真正表述出它的所指。所以，本章开篇这几句话，除了表明老子心目中的“道”是何等的高深莫测、神秘莫辨以外，也暗示出他对语言的言说功能与他对整个人类文明一样，持着相当悲观的态度。不得不言说那本不可言说者，老子由此进入了我们前述的哲学悖论。但是，这种身处悖论的困境，并不是只有老子才独自面临的问题。钱钟书就曾颇为同情地评论说：“语言文字为人生日用之所必须，著书立说尤寓托焉而不得须臾或离也。……不能不用语言文字，而复不愿用、不敢用抑且不屑用，或更张焉，或摈弃焉，初非一家之私忧过计，无庸少见多怪也。”悖论的基础在于对语言的言说功能的怀疑，或者说对语言的有限性的承认，更深层的根源则出于对本体的无限性的沉思，事实上古代许多思想家那里都有过同样的体验。这种基于语言有限性而产生的思想困扰，并非老子所独具，即使在执着于现实人生的孔子那里，也发出过非常类似的感慨。孔子曾说：“予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这也正是由于宇宙自然无限性和人类语言有限性的强力反差之下而形成的深沉感慨。只不过孔子止步于此，他不愿让宇宙自然达到无限性的本体地位，以形而上的“道”来影响自己对于现实人生的深切关怀。后来形名家如公孙龙子认为：“天下无指，物无可以谓物。……指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。”所谓“物”，即宇宙自然；所谓“指”，即语言称谓。他从“有”和“无”的关系上看待“指”和“物”的关系，当然与老子哲学中无限性本体与有限性语言的悖论不尽相同，但是在强调语言的局限性（亦即有限性）方面却有着相通之处。

由此可见，有限性的语言无法表述无限性的本体，而无限性的本体又不得不借助于有限性的语言来呈现，这样一个无法两全的哲学悖论，在中国上古时代的思想家那里是被广泛探究的，虽然程度不同、名称各异，但对这一问题的思考却带有共同性。而在他们中间，老子的思考最为深入、影响最为深远，所以人们一般认为，老子的论述代表了整个上古时代的思想成果和智慧结晶，这也就非常自然了。

二、“‘道路’（Weg）即道（Tao）”：本体观念的跨文化回响

关于老子哲学中“道”的本体意义，张松如师和杨公骥师曾相与研讨，“认为本章要旨，如果借用康德的术语来说，乃是说的‘自在之道’和‘为我之道’，说的‘彼岸’和‘此岸’，说的是‘本体’和‘现象’。”的确如此。从认识论的角度来看，在现实世界中，人类感性经验所能够触及的事物，只能是特殊的、短暂的、有限的，而不是普遍的、永恒的、无限的，也就是说，只能达到“现象”，而无法达到“本体”。但人类理性智慧却又总是试图超越事物的特殊性、短暂性、有限性，而指向普遍性、永恒性、无限性，因此，超越“现象”、探究“本体”的思想冲动也就永远无法止息。在德国古典哲学奠基人康德（1724——1804）的理论体系中，作为本体的“物自体”居于核心的位置，对后来西方哲学传统产生了深远影响。“康德的‘物自体’虽然作为感性来源而存在，但其最著名的特征，却在它不可认识。正由于这个特征，才使康德得到‘不可知论’者得称号。康德的‘物自体’并不就是可认识的物质，而是物质后面（用个形象的说法）的不可知的‘本体’。”值得注意的是，虽然文化背景和思想传统各不相同，在老子哲学中，同样存在着本体和现象两个不同的范畴。作为本体的“道”（或“常道”）是无限性的、不可言说的、不可知的；而作为现象的“可道”之“道”，是有限性的、可言说的、可知的，但它却不是真正意义上的“道”（“非常道”），而只是由本体之“道”的运行化育出来的现象而已。在本体和现象的关系上，老子哲学和康德哲学具有内在的一致性，恰好表明，人类的哲学思维能够超越时空的限制而求得共同的智慧，形成跨文化的精神回响。

这种跨文化的回响，并非仅仅出现于老子和康德两位哲学家之间，它不是孤立的、偶然的精神现象。事实上，老子关于“道”的无限性问题的阐述，立刻让我们联想到与他空间距离虽远而时间距离更近的古希腊哲学家高尔基亚（前5世纪）提出的三个原则：“第一个是：无物存在；第二个是：如果有某物存在，这个东西也是别人无法认识的；第三个是：即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。”可见，关于本体的无限性和不可知性，以及语言在表述本体问题上的有限性，在上古时代的中国和西方的古代思想家那里态度是非常一致的，它具有跨文化的普泛性。对此，美国的著名中国思想史家本杰明·史华兹教授(Benjamin I. Schwartz)在他的《中国古代思想的世界》(The world of Thought in Ancient China) 一书中，从比较宗教学的角度，以老子哲学为基点展开了论述。他指出，印度思想家认为“‘真实的依据’的含义”(notion of “ground of reality” )或“‘无’的范围”（dimension of“nonbeing”），不能被人类语言的门类所讨论(cannot be discussed in the categories of human language)，因为那是“一个超乎人类语言所描绘的所有决定、关系、过程的真实或真实范围”(a reality or dimension of reality beyond all determinations，relations，and process which can be described in language)。西方和伊斯兰的中世纪哲学——包括犹太教、基督教、伊斯兰教——也同样强调“上帝就其本质而言是人类语言所不可知的和无法接近的”(God in his essence is unknowable and inaccessible to human language)。因为“有限的人”(finite man)处于无可改变的缺欠中，所以“永远不能‘知道’上帝的内在本质”(can never “know” the inner essence of God) 。虽然以上各派思想也互有歧异，所谓“真实的依据”（ground of reality）或“上帝的内在本质”（inner essence of God）并不能等同于老子的“道”，但他们共同的神秘主义因素，特别是对超语言的“依据”或“本质”的强调，的确在老子的思想中体现出来，甚至居于中心位置。这里，正如许多中国哲学史家所已经做过的那样，史华兹也特别强调了老子哲学的无神论特征：“老子的神秘主义确实并非建立于有神论的隐喻之上。对‘道’的强调体现了对‘天’的中心地位的惊人的背离。”(It is of course， true that Lao-tzu’s mysticism does not rest on a theistic metaphor .The insistence on the word tao represents a striking departure from the centrality of the word Heaven .)根据以上比较宗教学的资料，我们倾向于认为，对老子哲学的基本属性，可以称之为“无神的神秘主义”——一方面，由于超乎语言，无法言说，甚至不是人的理性所能够达到，所以笼罩着神秘主义的色彩；另一方面，因为纯任自然，无所崇拜，否定了外在于人的支配力量，所以又具有了无神论的特性。

在这样一种哲学体系中，永恒不变的、无限性的本体之“道”，作为宇宙万物的原始起点，却又无法为人的理性所能把握、语言所能言说。而正是这超乎语言、无名自在的本体之“道”，构成了老子思想、以至道家哲学的核心。对于老子的上述悖论，相隔两千多年以后，德国大哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）做出了这样的概括：“矛盾：所说出者正是不可言说者。”他并且论述说：“老子企图通过先言说、后再抛弃这言语的方法，来传播他那最为深刻的认识。……他必须超越命题与对象，也就是说，为了深入到真理之中，他应当达到不可言说的境界。”于是古典格言形态的老子理论就通过现代思辨的方式更加显豁地呈现出来。

尤为值得重视的是，德国大哲学家海德格尔（1889—1976）在建构自己的哲学理论时直接引伸了老子的思想，超越时空的限制而给予创造性的呼应。他在谈论真理的本质时指出：“一位思想家的‘学说’则是在他的道说中未被道说出来的东西，……为了能够经验并且在将来能够知道一位思想家的未被道说出来的东西——不论它具有何种特性——，我们必须思考它所道说出来的东西。”而在谈论语言的本质时，更直接把老子的古典哲学从现代的存在哲学的角度进行了阐发：“老子的诗意运思的引导词语就是‘道’，‘根本上’意味着道路。……‘道’或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’（Weg）即‘道’（Tao）这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名词回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。”他建议直接把老子的“道”（Tao）在德文中翻译为“道路”（Weg），而不是像通常那样当作理性、精神、意义、逻各斯来理解，这的确更敏锐地看到了它作为超乎语言的、无限性的本体，与那些纯粹精神现象之间的不可同日而语的。我们身处中文世界中，或许对于“道”的原始语境的把握更富于历史感，因而也就不难知道在《老子》中“道”已经从实在的“道路”经由抽象的“道理”上升到无限的本体，在文本解读上把它重新回归为“道路”未必符合原意。但是海德格尔从古老东方的老子哲学中发掘其内在精神，进而构建其自己的存在哲学的理论体系，这种世界性的哲学眼光和创造精神是格外值得尊敬的。更重要的还在于，在海德格尔的哲学理念中，自由的存在才是真理的本质。而开放性的“道路”（Weg）的观念，恰好提供了使之可能的条件和根据。他指出：“‘真理’并不是正确命题的标志，并不是由某个人类‘主体’对一个‘客体’所说出的、并且在某个地方——我们不知道在哪个领域中——‘有效’的标志；不如说，‘真理’乃是存在着之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成为其本质。”其实，老子哲学中的超乎语言的、无限性的本体之“道”，既不作为客体（object）独立地存在于人之外，也不作为主体（subject）先验地存在于人本身，而是存在于（或仅是可能存在于）主体心灵直观地感悟客观世界的过程中（亦即主观关系中），究其本质，何尝不是通过叩问人类理性的思辨方式，旨在唤起人们面向宇宙万物时解除蔽惑、敞开绽放的自由状态。由此可见，老子的思想智慧已经超越了时空的局限，从古老的东方传播到现代的西方，其普泛性意义已经跨过不同民族文化之间的界限，在人类精神的世界里产生了强烈的回响和共鸣。

三、“诗与思的近邻关系”：从本体无限性转向审美无限性

在老子思想中，“道”是无限性的本体，却并非物质性的实体，它不是一个隐藏于某处等待人们获取的现成之物，而是存在于开放性的思想的进程中。一方面，无限性的“道”不能用有限性的语言来述说，另一方面，离开了现象也就无所谓本体，失去了语言的述说“道”也就无从呈现。这一自相矛盾的哲学悖论，恰好指向无限丰富的感性空间，它与同样指向无限丰富的感性空间的艺术审美取得了内在的一致性，因而其本身就提供了进行诗学消解的可能性。这也就是海德格尔所谓“诗与思的近邻关系”。他指出：“不论我们怎样牢记诗与思，总是已经有一个相同的要素接近于我们——那就是道说（Sagen），无论我们对此是否有专门的留心。”显然，“诗”是用感性的语言指向审美的无限性，“思”是用理性的语言指向本体的无限性，对于无限性的“道说”这一共同要素，使它们取得了“近邻关系”，形成了一致性。以此观照老子关于“道”的理论，那么无限性的本体不可言说而又不得不言说的悖论（“思”）本身，已经隐含了朝着丰富生动的审美的无限性（“诗”）转向的内在必然性。

固然，老子并没有完成这一转向，但他关于“道”的无限性的言说，在方式上已经隐含着审美转向的可能，给人以意味深长的启发。一般说来，对于无限性的本体的“道”不可言说而又不得不言说的悖论，老子往往用以下两种方式来化解：第一是否定式（negative），第二是隐喻式（metaphor）。按照第一种方式，他不以肯定的语气述说“那是什么”，而以否定的语气述说“那不是什么”。如“道可道，非常道”（一章）、“吾不知其名，字之曰道”(二十五章)、“道常无名”(三十二章)、“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之足不闻，用之不足既”(三十五章)等，都属此类。按照第二种方式，他不以直截的语气表述“那是什么”，而以曲折的隐喻来暗示“那像什么”。例如：“道，冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”（四章）全章两处言“似”，一处言“象”，两字可以互训，表明这只是对“道”的比喻式的形容，而不是定义式的解说。再如：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”（二十一章）也同样是以隐喻式的语言加以形容。可见，无论否定式还是隐喻式，都是在不可言说的大前提下，不得已而对“道”做出的种种描摹和形容，它们应该被看作是变通的手段，使人由此对“道”产生直接的（也是直觉的）感悟，同时尽可能不因语言的有限性而损及“道”的无限性，避免走向生硬地将“非常道”认作“常道”、用有限性的语言代替无限性的本体的误区。包括这两种言说方式在内的老子关于“道”的理论，对于后世中国诗歌创作、诗学理论，以至于范围更加广泛艺术创作实践和理论总结，产生了极为深远的影响。

后来我们看到，这两种方式在庄子那里都得到精当的汲取。一方面，他将隐喻式的运用发挥到极致。例如，对东郭子的问题：“所谓道，恶乎在?”庄子回答：“无所不在。”“在稊稗。”“在瓦甓。”“在屎溺。”（《知北游》）从字面上看，“道”的地位真是每况愈下、令人不可思议；其实庄子是用隐喻的方式，让人不囿于一事一物（无论尊卑）的狭小藩篱之内，而能于具体之中体验玄妙，有限之中感悟无限，瞬息之中把握永恒。因为只有打通主客、浑融物我，人的心灵方有可能直接面对“道”的那种“无所不在”的境界。而《逍遥游》更是通篇以博大恢宏的连篇隐喻来言说对于无限性的“道”的领悟。充斥于《庄子》全书的那些波澜起伏、彼此映照的众多“寓言”、“重言”、“卮言”，大多属于这种方式。他凭借着丰富的想象力，对其心目中的“道”做出种种鲜明活泼、兴味横生的形容，创造出一系列富有魅力的比喻和寓言，以其博大的象征体系形成一个引人入胜的艺术世界，对后世的文艺创作产生了巨大的影响。另一方面，庄子又凭借着深邃的思辨性，将否定式的运用发挥到极致。例如：“道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。”(《则阳》)这与老子的否定语气如出一辙。再如：“语之所贵者意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。” (《天道》)“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论、意之所不能察者，不期精粗焉。”(《秋水》)“言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）显然，庄子所谓“不可以言传”、“言之所不能论、意之所不能察者”，正是老子所谓“道”。值得注意的是，庄子在“言——道”关系中增加了“意”，使它变为“言——意——道”的关系。这样一来，虽然“言”和“道”之间那种言说所不可言说者的悖论未曾改变，但由于的“意”的介入，使“道可道，非常道”的命题得到了创造性的拓展。相对于“道”，“意”带有主观色彩，它体现着人类认识的局限性；相对于“言”，“意”又含有客观内容，它代表着世界运动的无限性。因此可以说，庄子实际上完成了从“道”（本体）的无限性向“意”（主体）的无限性的转变，这就为后来人们对这一哲学悖论进行诗学消解，即将玄奥莫测的哲理和丰富无限的情感融会于鲜明可感的诗境之中，预先提供了更切实的可能，从而为后世艺术审美理论的发展奠定了坚实的基础。

司马谈《论六家要旨》曾经借用《周易》系辞“天下一致而百虑，同归而殊途”的话来比喻诸子百家思想的内在一致性。事实的确如此。例如在言意关系上，一方面承认语言表达的有限性，另一方面又试图尽可能超越这种有限性，老、庄的道家思想与《易传》、孟子的儒家思想就颇有相通之处。《周易·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。”《孟子》云：“以意逆志，是为得之。”（《万章上》）“言近而指远者，善言也。”（《尽心下》）都表现了试图突破语言有限性的努力。汉代学者也同样对此问题作过相当深刻的思考，董仲舒《春秋繁露·精华》所谓“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”就是典型的例证。

由老子所开创、被庄子所发展的先秦道家哲学，至魏晋而变为玄学，这当然与汉代所确立的儒家思想权威地位随着社会动荡而崩溃的事实密切相关。所谓“玄学”，是以时称“三玄”的三部先秦哲学典籍《老子》、《庄子》、《周易》为理论来源的。晋代欧阳建在《言尽意》中说：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。”又据《世说新语·文学》记载：“旧云王丞相（按即王导）过江，止道声无哀乐、养生、言尽意而已。”可见，当时的“言意之辨”，亦即“言尽意”与“言不尽意”的论争，算得上玄学的一个基本主题。汤用彤先生指出：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普通推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”可以说，作为魏晋时代思辨兴趣之结晶的玄学，达到了中国古代哲学理论自先秦诸子之后的又一座高峰，而当时的文人士大夫把深奥玄虚的玄学思辨与研讨，化为日常生活中的具体内容，也显示了鲜明的时代特征。玄学关于语言有限性问题（“言不尽意”）的思考，也为当时文艺审美理论的发展，提供了哲学的内在基础。

在那种浓郁的玄学背景之下，敏感的诗人们自然是不仅得风气之先，而且也渴望着达到时尚的极致，于是便有了以本体无限性为止归的“玄言诗”的出现。钟嵘在《诗品序》中作过这样的陈述：“永嘉（晋怀帝年号）时，贵黄、老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表（按指东晋），微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》。”刘勰在《文心雕龙·时序》中也指出：“自中朝（按指西晋）贵玄，江左（按指东晋）称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”其实，诗人们以敏感的心灵去领悟宇宙人生的真谛，有所生发，形诸篇章，这本是诗歌艺术的题中应有之义，甚至可以看作其发展历程中更趋成熟的标志。问题在于，如果这种“真谛”还仅仅处于抽象的理性状态，而未能与诗人内心中飘忽的情绪和的神秘的灵感有机地结合起来，未能化为优美生动、隽永新鲜的意象，那么它至少与诗歌艺术的本性是相去甚远的。姑以孙绰《答许询诗》（九章之一）为例：“仰观大造，俯览时务。机过患生，吉凶相拂。智以利昏，识由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失则震惊，得必充詘。”全篇虽然语言精练，韵律谨严，却全然没有诗歌的充沛情感和鲜活意象，充其量只能算作是押韵的哲理警言。孙绰、许询是玄言诗的代表人物，其它同类作品也就可想而知了。钟嵘在《诗品序》中批评玄言诗“平典似《道德论》”，表现出颇为严厉的贬斥态度，主要也是从这个角度着眼的。

玄言诗提供的一个教训就是，宇宙的真谛固然存于天地之间，但那毕竟是只可会然于心，无法诉诸语言的，如果勉为其难地去刻意显现，结果只能适得其反。也就是说，它忽视了语言有限性和本体无限性之间的矛盾，因而留下艺术的缺憾。但这反过来又成就了一种经验，既然认识到真谛无法言述，那么何妨回归其原始自然的本初状态，在宇宙与心灵的浑融交合中实现某种领悟呢？于是，对于山水自然之美的追寻陶醉，成了东晋时代人们的一种精神风尚。如孙统“性好山水，……纵意游肆，名山胜川，靡不穷究。”（《晋书·孙统传》）谢安“出则渔弋山水，入则言咏属文。”（《晋书·谢安传》）羊祜“乐山水，每风景，必造岘山，置酒言咏，终日不倦。”晋简文帝司马昱的一段话更具有代表性。据《世说新语·言语》记载：“简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然山水，便有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”可见，当时人们是将深奥抽象的玄学之理与澄明美妙的山水之景有机结合起来了。正如孙绰在《庾亮碑文》中所写：“公雅好所托，常在尘垢之外。虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”显而易见，“以玄对山水”代表着当时非常普遍的自然观和审美观，体现出主观与客观相统一、心灵与宇宙相交融的哲理趋向，它与老子所谓“道可道，非常道”、庄子所谓“（道）无所不在”的观点，无疑是一脉相承的。

 这一哲理趋向，在诗歌艺术方面的直接影响，便是南朝宋以后大量山水诗的涌现。刘勰《文心雕龙·明诗》云：“宋初文咏，体有因革，老庄告退，而山水方滋。”山水诗的兴起，源于人们对宇宙自然之美的体验和表达，而当它作为一种文体成熟起来，吸引着众多的诗人们竞相仿效、不甘落伍，以至于出现了相当数量的名家名作，反过来又促进了这种体验和表达的进一步深化。当然，中国古代诗歌中对于山水自然风光的描写，由来已久。早在《诗经·小雅·采薇》中，就有“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”这样千古传诵的名句；楚辞《九歌·湘夫人》中，也有“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”这样引人入胜的佳句。但是，真正将山水风光、自然景物作为审美对象，用整首诗的篇幅来加以表现，则是始于魏晋南北朝。

陶渊明的平淡自然的田园诗，谢灵运的精雕细凿的山水诗，尽管在当时所得到的评价不尽相同，在客观上却同样典型地代表了由玄学之理走向自然之景的新的审美思潮，反映出多数诗人们所认同和追求的创作风尚。值得注意的是，无论陶、谢是多么醉心于田园山水之美，他们事实上并没有忘却玄虚古奥之理，而是试图通过与宇宙自然的交融，完成对玄学精义的领悟，达到艺术的无限性的境界。谢灵运的代表作《登池上楼》，以“池塘生春草，园柳变鸣禽”的名句，写出清丽动人的满园春色，结尾却归到“索居易永久，离群难处心。持操岂独古，无闷正在今”这样枯涩的道理上来。其它，如《过白岸厅》本是写“近涧涓密石，远山映疏木”的景色，却归结于“容悴迭去来，穷通成休戚。未若常疏散，万事恒抱扑”的玄理；《石壁精舍还湖中作》本是写“林壑敛暝色，云霞受夕霏”的风光，却归结于“虑澹物自清，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推”的奥义，都属于同类的写法。至于陶渊明，他甚至写过洋洋洒洒的哲理组诗《形影神》来阐发自己的宇宙观、人生观，也就是被陈寅恪先生称为“己身别有发明之新自然说”的哲学理念。但陶渊明的境界毕竟更高一筹，对于人类语言表达宇宙真谛的能力，他似乎也有所怀疑，所以在《饮酒》组诗的第五首中，描写了田园隐居的景致风光：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”结尾却是这样的警句：“此中有真意，欲辨已忘言。”在他看来，宇宙自然的“真意”，远不是人类智慧的语言所能穷尽的，既然如此，莫不如取庄子所谓“得意忘言”的态度。陶渊明对于语言功能的局限性的觉醒，以及由此而来的质朴自然、不事雕凿的创作风格，较之谢灵运的刻意阐发，显然是更符合于抒情诗的以意象包容一切的艺术规律，更符合于中国人的以含蓄蕴藉为上的审美习惯，也更直接地继承了老、庄以来道家语言哲学的悠久传统。

实际上，在南北朝，不仅诗人们逐渐了舍弃枯燥涩滞的玄学之理，而走向清新流畅的山水之美，在诗歌艺术的殿堂里营造出鲜明生动、优美可感的自然意象；批评家们也同样明确地感觉到——或者说更加深刻地意识到——在以语言为载体的诗歌（或文学）艺术中所存在的言意之间的关系问题，其实正是通向艺术无限性的契机。据《文心雕龙·文学》记载：“庾子崧作《意赋》成，从子文康见问曰：“若有意邪，非赋之能尽；若无意邪，夫何所赋？”答曰：“正在有意、无意之间。”可见，在辞赋创作中无法避免“言不尽意”的现象，这一点已经被人们广泛地承认。至于在诗学理论方面，则不仅是承认“言不尽意”的事实，而且强调要利用“言不尽意”的规律，以臻于艺术表现的极致，也就是超越语言的有限性而达到艺术的无限性。其最典型的表述，就是钟嵘“文已尽而意有余”的命题。钟嵘在《诗品序》中指出：“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”在钟嵘看来，诗歌艺术的一个重要的——尽管不是唯一的——创作方法是“兴”，也就是“文已尽而意有余”。当然，他认为“兴”与“比”、“赋”是不可偏废的，只有相互参酌，综合运用，并且达到水乳交融、纯熟精美的程度，才能达到使人感动至深、体味无穷的艺术境界，也就是“诗之至也”。应该指出的是，尽管在钟嵘的诗学体系中，“兴”、“比”、“赋”的方法三足鼎立，“文已尽而意有余”的“兴”，还只是三种基本方法之一，而不是——事实上也不可能是——诗歌创作方法的全部内容，但这一命题无疑是其诗学思想中最富于创造性的观念，尤其当它与是诗歌“滋味” （或“味”）的鉴赏理论结合起来，就更加构成中古诗学的一道亮丽景观。基于当时特定的思想艺术氛围，钟嵘进行了深入的思索和独到的领悟，他充分认识到诗歌意象具有超越语言局限的无限性，将道家语言哲学观念与中古诗学理论思想实现了成功的对接，从而宣告了中国古典诗学中关于言意关系的理论传统的真正形成。

 从宏观的层次看，源远流长、浩瀚丰富的中国古代诗歌主要体现为抒情类型的创作，这是置根于中国文化富于实用理性精神、执着于日常人伦和现实生活的深层基础上的。既然不去作沉迷狂热的宗教玄想，也无意于彼岸性的超越，那就必然会将人类自身心灵世界的丰富情感，作为诗歌艺术表现的终极目标，抒情诗作为中国诗歌的主流文体，也就成为历史的必然选择。然而，由于内心之“意”（情感、意念、感受等）的无限丰富性与现实之“言”（语言、形式、技巧等）的具体有限性，经常处于无法统一的矛盾之中，所以诗人们要通过具有无限包孕性的诗歌意象的创造，来突破现实语言的藩篱；批评家们也很自然地会把言意关系作为最重要的课题之一，加以探究生发，试图进而揭示中国古老思想文化背景中诗歌艺术的奥秘。这两者，都可以称为立足于此岸世界和世俗生活的精神超越。于是，在诗学思想方面，我们看到历代众多的批评家们，沿着钟嵘等人所确立的理论传统继续前行，并且在各自的时代精神影响下，展现处新的特色。这里举其荦荦大者。唐代皎然强调“文外之旨”， 指出“但见性情，不睹文字”才是“诣道之极” （《诗式》卷一）。司空图强调“不著一字，尽得风流” （《二十四诗品·含蓄》），以为 “近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致”（《与李生论诗书》）。刘禹锡认定“诗者其文章之蕴耶！义得而言丧，故微而难能；境生于象外，故精而寡和”（《董氏武陵集记》）。这些论述，都在言意关系方面，直接继承了道家哲学的观念和中古诗学的理论传统，突出强调了诗歌意象超越语言有限性而达到的艺术无限性的境界。而更为集中和深入地阐发这一问题的，要推南宋著名批评家严羽。他在《沧浪诗话·诗辨》中就诗歌艺术的无限性问题发表了极为重要的见解：“夫诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也。……所谓不涉理路，不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。”这段论述，固然是以禅喻诗的典范，其实也深受道家哲学的影响。他所谓“言有尽而意无穷”，更是从钟嵘所谓“言已尽而意有余”脱胎而来，其间有着一脉相承的内在联系，只是在理论的系统性和精致性方面，已经取得了更大的进步。后来清代王士祯的“神韵说”、近代王国维的“境界说”更直接承接上述观点而加以进一步的发展，而追本溯源，都可以说是在老子哲学中“道”的无限性问题的基础上，经过长期引申发展而实现的审美转向，对“道可道，非常道”的哲学悖论做出了意义深远的诗学消解，突显了“诗与思的近邻关系”，从而成为中国诗歌艺术和诗学理论中富于民族文化特征的重要内涵。

                                     （原载《文艺研究》2007年第11期）