按：久不谈哲学，贴一篇旧文，说说孔子......

德牟天地 道贯古今 删述六经 垂宪万世

先师孔子行教像（唐 吴道子）

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连环画《孔老二罪恶的一生》

上海人民出版社（1974年） 撰文：巴金

图片来源：百度百科

儒家：君子之道

礼乐制度在周的社会中既实际充当了法律的角色，又在形而上的层面形成了一个价值体系。但是在周公初创礼制的时代，这个价值体系是无意识且模糊的。我现在要谈的这个价值体系，其实是礼乐制度本身在历史中走向衰落之后（即礼坏乐崩），一部分人为了挽救这个趋势而赋予其上的，它更像是奄奄一息的礼制回光返照的产物。而扮演礼制拯救者的这部分人就是先秦诸子中的儒家，他们在堕落庶民之前，可能就是教授或指导经典礼乐的专门人才。所谓儒家学说或儒家哲学，也就是儒家为周公礼制赋予的时代意义。

道家把乱世的根源放到了人心中的欲望，这一点儒家基本是接受的。但较之于个体的人，儒家更强调社会的因素，所以他们把重点放在了礼乐制度的衰微。对儒家来说，所谓救世，其实就是救礼制，出发点是礼制，终点还是礼制。这就好像是说，现在（春秋战国）这个社会缺乏秩序，所以要加以秩序，直到它恢复秩序。

哲学和文学艺术一样，它的价值很大部分在于对时代精神的把握和反应。儒家学说作为先秦一大哲学流派，并非只是对周公礼制的机械继承，在它为传统的礼乐赋予价值意义的时候，实际上已经改造了礼乐制度。这种改造不是大张旗鼓的，而是潜在的，甚至是在字面以下的，但又是触及本质的。我有必要举一个很明显的例子来说明这一点：“君子”、“小人”是儒家学说中最常见的两个称谓，也是后世被广泛使用的词汇。这两个词在周公礼制和孔孟以来的儒家学说中有截然不同的意思。《尚书·周书·无逸》记载了一段周公的论述：

呜呼！君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。

这句话的字面大意是：“君子”知道了农事的艰难（“先知稼穑之艰难”），再去享受安逸（“乃逸”），就能知道“小人”的痛苦（“小人之依”）。它传达出了一个重要信息，就是“小人”承受着“稼穑之艰难”，也就是说在这里“君子”与“小人”的区别是是否直接从事作为社会生产劳动的农事。所以我们可以说在周公礼制中，“君子”指的是自天子到士的贵族，而“小人”则是庶民或奴隶，“君子”、“小人”的区分本质上是一种社会阶级的区分。到了春秋战国时代，旧的阶级系统已经紊乱，儒家对“君子”、“小人”采取了一种抽象的表述，比如《论语》有言：

子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《论语·里仁》）

子曰：君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）

子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。（《论语·述而》）

以上所引三段都是先秦儒家关于“君子”、“小人”的名句。我们可以明显地看出，在儒家的表述中，“君子”和“小人”呈现出的是道德（“德”与“土”、“刑”与“惠”、“义”与“利”）或精神境界（“坦荡荡”与“长戚戚”）层面的差异，二者的区分已经从周公的阶级区分抽象为伦理道德的区分。后一种区分已经成为中国文化的一部分，其中对“君子”的定位更接近于欧洲的“骑士”（knight），而不是通常说的“绅士”（gentleman）。

我之所以选择这个例子来阐述儒家对礼制触及本质的改造，是想强调一点：在以人为中心的视角下，儒家学说可以被看作是教导人作君子的学问，它并非催产阶级意义上的贵族（不过在后来的历史中，它又确实起到了这样一个作用），而是旨在塑造有德性的人，提倡有德性的生活。儒家学说，就其本质而言，乃是一门道德哲学。

孔夫子、孔圣人、“孔老二”……

儒家的创始人是孔子。孔子名丘，字仲尼，礼乐之邦鲁国人，是殷商王族的后裔。在中国的文化传统中，孔子与道家的老子被并列为两大思想巨人。然而与老子不同，孔子并不是严格意义上的哲学家，他更像是一位教育家、伦理学家（或者说道德哲学家）。据现代的学术成果而论，孔子可以被视为“私学”的创始人，也就是第一位以私人身份教授学生的老师。传说中，孔子聚众讲学的地方叫“杏坛”，与古希腊的柏拉图学园或吕克昂学园（亚里士多德创立）类似，今天它已经成为了教书育人之所的泛称。相传孔门弟子三千，贤人七十二，我们今天已无法考据这两个数据的准确性，但毫无疑问，孔子讲学授徒的规模是相当可观的。

孔子为弟子们开设的课程合称“六艺”，分别是：礼、乐、射、御、书、数。这套课程安排承袭自《周礼》，是中国古代第一套完备的教育体系，与希腊罗马时代的“七艺”（逻辑、语法、修辞、数学、几何、天文、音乐）体系相似，其完整全面是令人惊异的。除了我业已反复提及的“礼”、“乐”两科外，“六艺”还有军事性质的体育课程：“射”和“御”，也就是射箭和驾车，我们有理由相信，作为这两门课程的教授者，孔子本人具有较高的军事素质（或者通俗地讲，武艺）是不足为奇的。而所谓“书”就是识字课程，其核心是教授汉字的造字法；“数”与“术”相同，包括算术、历法、堪舆等课程。综合起来，孔子的教育体系已经涵盖了德育（“礼”）、美育（“乐”）、体育（“射”、“御”）和智育（“书”、“数”）四大部分。这一阶段的孔子形象，依照弟子们对其的称呼，即孔夫子。所谓“夫子”，正是对学者或老师的敬称。而孔子“有教无类”（《论语·卫灵公》）、“因材施教”（典出《论语·为政》）的思想已经成为了现代教育理念的基石。

后来的司马迁给予了孔夫子极大的尊荣，在其撰写的《史记》中，孔子的生平事迹被单独记述，辟为《孔子世家》。按《史记》的体例，“世家”是诸侯一级的传记。根据司马迁的记载，孔子的一生被渲染上了一层宿命的悲剧色彩：他出生时家道中落，靠自己的努力奋斗进入鲁国的上层统治集团，曾官至中都宰（相当于首都市长）、大司寇行摄相事（即以国家总检察长身份代理国务总理）。后来，由于在高层内部政治斗争中失势，被迫下台，出走鲁国，开始了长达十三年的周游列国、游说诸侯的生涯，却四处碰壁，“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》）。最终，疲惫的孔子回到了鲁国，三年而卒。

也就是在汉代，孔子的形象有了飞跃，从受人尊敬的教师一步步被塑造为受人膜拜的神，从儒家学派的孔子变成了基督教的耶稣。在汉代的儒家眼中，孔子被视为没有登基的王者，也就是“素王”，有王者之道，只缺王者之名位，是真正的“万王之王”（king of kings）。为了弥补这个遗憾，历代统治者都为孔子进行加封，自唐以降，孔子的爵位已经达到了周天子一级的王爵，号曰“大成至圣先师文宣王”，而孔门嫡系子孙则世袭衍圣公爵位，成为了中国历史上唯一一个不受政权朝代更迭影响的世家贵族。这一阶段，孔子的形象成了孔圣人，即使没有所谓的神性，也至少是人中龙凤。

孔圣人的形象维持了两千年之久（民国时，去王爵号，仍称“大成至圣先师”），到上世纪70年代情况发生了质的变化。在一个激烈而微妙的现实政治背景下，孔圣人几乎一夜之间被踢下了神圣的祭坛，享受到了“打翻在地，踏上一万只脚，永世不得翻身”的特殊待遇。在严肃的官方话语体系中，孔子成了过往一切历史罪恶的始作俑者，他颠沛流离的一生被定性为“罪恶的一生”。跌落圣坛的孔子不仅失去了圣人的荣光，甚至作一个人的基本权利都丧失殆尽：他的名讳臭不可闻，连学术性的指称都被视为罪恶，也不知道是哪位高人充分发挥了汉语言之奥妙，孔子自此收获了最后一个官方封号——“孔老二”（字仲尼，正是家中行二的缘故）。有兴趣的话，可以去找冯友兰同志当年的《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》一阅，便能管中窥豹，略见一斑。

孔夫子、孔圣人、“孔老二”……恰似一部中国史，正是因为在中国的历史上，确实没有第二个人能在身后集如此大宠大辱于一身。两千年的盛誉与一朝一夕的折辱恰好从正反两个方面指向了同一个历史事实：孔子乃至他的儒家已经熔铸称中国文化浩瀚而牢固的本底，如果一定只能选一个人代表中国文化，试问：除了孔子，还能有谁呢？

述而不作，信而好古

今天，我们对孔子最原旨思想的把握依赖于语录体文本《论语》。与《道德经》相仿，《论语》被视为中国式智慧的元典，受到历代重视，比如北宋开国宰相赵普就以“半部论语治天下”（典出罗大经的《鹤林玉露》）名世。然而，承载孔子思想的《论语》并非孔子的手笔，而是门生辑录问学点滴的汇编。对此，《论语·述而》的一句记载可以看作是孔子本人给出的解释：

子曰：述而不作，信而好古，窃比我于老彭。

“信而好古”其实就是敬天法祖原则的另一种表述。在这一点上，孔子给出了自己推崇的榜样——“老彭”。按魏晋时玄学家何晏的注释，“老彭”是殷商的贤大夫。也有人认为，“老彭”是老子和彭祖（以长寿著称的道家人物）的合称。考虑到诸子在敬天法祖上的一致性以及孔子对老子的评价，后一种看法也不无道理。总之，孔子在此遵循着中国古典哲学的大原则提出了自己治学的小原则——“述而不作”，按朱熹的解释，“述”就是“传旧”，“作”就是“创始”。当然，这种治学原则与今天标榜的创新性是背道而驰的，在中国的传统中，它应该被看作是内敛与谦逊的表现，作为孔子对自己以及儒家后来者的德性要求传之于世。在儒家的孔子阶段，述而不作的直接结果就是我们绝对看不到任何孔子的原创作品。作为第一位私学教师，孔子的学问始终以教育为本位，教育既不是理论发现也不是技术发明，从形式上讲，就是一个“传旧”。

作为传统学术的共识，孔子治学的文本成果被归结为“六经”，分别是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》。《乐》早已失传，余下的五部成为后来儒家的“五经”，即《易经》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》。这些文本其实就是孔夫子从事教学活动的教材，既然是教材，就不同于专著，孔子只是编者，而非著者。其中《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》的原始文本先于孔子已经成型，比如《易》被认为是上承伏羲氏而启于文王的典籍，孔子的工作在于删改编订。《春秋》特殊一些，作为一部史书，即使确如传说系孔子亲笔，但其内容也不过于鲁国库存的历史档案。

述而不作的原则得到了后代儒家的继承与发展（不排除偶有偏离），最终使对经典文本的注疏成为了传统儒家学术的重要组成部分。

人伦社会

儒学的本质是道德哲学或伦理学，至少在孔子阶段，其出发点是探讨个体的人与个体的人的关系，在此基础上扩展为人与社会的关系，并有节制的涉及人与自然的关系，或者说天人关系。与道家不同，孔子在天人关系问题上保持着十分谨慎的态度，《论语》中有三段记载可以说明这个问题：

樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。（《论语·雍也》）

子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》）

季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？（《论语·先进》）

对于任何超社会或者社会经验之外的范畴，孔子要么敬而远之，要么保持沉默（“不语”）。所谓“谨慎”，是指孔子的不置可否，他并没有正面否定超社会的存在。所以我们只能说在天人关系的问题上，孔子拒斥神秘主义，而非排斥神秘主义。

在人与社会关系的层面，道家的认识路线是隐晦的“进化论”，他们认为：人是自然的产物，人的集结形成社会，自然的属性通过人传递给了社会。所以不仅人的品性要合同于自然的属性，社会的品性也应该合同于自然的属性。道家所强调的，其实是社会中的人对其“自然属性”的回归。儒家则不然，孔子始终把问题限制在人与社会之内来讨论，这种思路类似于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的附录）中的经典论述：

人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

这里面涉及到了作为人的存在感的确证，按康德的思路就是从“感觉到自身”（自然属性）跃迁到“思维到自身”，即人有意识地把自己作为一个可思议的对象来进行思议；马克思则诉诸于所谓“自由的有意识的活动”（《1844年经济学哲学手稿》）或者说劳动实践，也就是后来常说的“劳动创造了人本身”（《劳动在从猿到人的转变中的作用》）。在这个问题上，儒家的观点更接近马克思，但孔子不会把人的本质或意义寄托于动态的劳动实践，他更强调静态的社会关系，用中国人的说法就是“人伦”。“伦”就是关系或顺序的意思，儒家将之分为“五伦”：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，《孟子·滕文公上》载：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

一个人的本质或意义就在这五种基本关系中体现。既然是关系，就必然是相互的，而非单方面的。比如中国人说“父慈子孝”、“尊老爱幼”，“父慈”与“子孝”、“尊老”与“爱幼”是互为条件，互为因果的。孔子与孟子都十分强调这种相互性，比如：

定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。（《论语·八佾》）

孟子告齐宣王曰：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君入寇仇。（《孟子·离娄下》）

推而广之，儒家始终把人放在其社会关系中来考察，他们不去讨论在自然演化的历程中人如何组成了社会，而是强调人是社会的一分子，他作为一个人的存在感是在他的社会关系中相互确证的。

对一个个体的人来说，相互确证是通过社会提供的“名”与“位”来实现的。孔子说：“必也正名乎”（《论语·子路》）、“名不正，则言不顺”（《论语·子路》），又说“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》、《论语·泰伯》），孔子弟子曾参（即曾子）对此的解释为“君子思不出其位”（《论语·泰伯》），凡此种种正是要强调“名”与“位”的重要，所谓“正名”，就是要让“名”符合于“位”。“名”、“位”相符，社会也就有了良好的秩序。人伦中的“君臣”、“父子”等等，说到底都是社会给予一个人的“名”，“名”对应于社会中的角色，即“位”，“位”对应于一定的社会责任与义务，也就是“实”。《论语·颜渊》记载：

齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。

治理一个国家，归根结底就是：为君者，具君之名，在君之位，而后行君之实……，以此类推乃至，人人具其名，在其位，行其实。当然，在儒家的观念中，一个人在社会上应该有的“名”、“位”、“实”已经在周公的礼乐制度中给出了。

仁、义、忠、恕

让我们回到人的问题。前面已经讲过，儒家学说旨在塑造有德性的人，提倡有德性的生活。关于人的德性，孔子提出了儒家道德哲学的核心概念——仁。这是儒家最基本也是最高的范畴，它既是一种崇高的道德理想，又是在学术层面对周公礼制的道德诠释。但在孔子这里，它只是一个伦理学概念，没有任何超社会的神秘主义色彩。直到宋明理学（理学、心学）兴起，它才上升到更一般的哲学层面，逐渐被赋予了本体论意义。

今天看来，孔子对“仁”的解释简洁却不浅薄，《论语·颜渊》载：

樊迟问仁，子曰：爱人。

所谓“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），正是此谓。在孔子那里，仁是一个中间观念，在实际中具有不同的具体意义，这些具体意义中最基本的还是礼，比如：

颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。（《论语·颜渊》）

按照仁的要求，克己复礼，乃至非礼勿视，勿听，勿言，勿动。可见，孔子把礼制对人的约束（“克己”）的合理性建立在了仁的基础上，反过来，我们也可以说：仁下行而为礼。

那么，仁的抽象又如何呢？

儒家的答案是“义”，“义”与“宜”相通，就是应该的意思。“义”的对立面称为“利”，就是功利的意思。到抽象的道德层面，儒家是推崇“义”而批判“利”的，比如我之前提到的“君子喻于义，小人喻于利”。但在实际中，孔子并不否认“利”的存在（这既是一个自然事实，又是一个社会事实），他采取的态度是“先义后利”。这里的“先”、“后”，是逻辑层面的，不是时间层面的。《论语·宪问》载孔子对子路讲“成人”，其中一个标准便是“见利思义”，也就是要时刻把“义”放到高于“利”的层面。在相同一章也记载了卫国大夫公叔文子对孔子的一个评价：

义然后取，人不厌其取。

所取者，“利”也。可见儒家并不是孤立地批判“利”，而是强调要在“义”的制约下取“利”，后来人说“君子爱财，取之有道”正是这个道理。

又《论语·里仁》载：

子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

曾参在孔门具有类似助教的角色，这也是《论语》也尊称之为子的原因。以曾子的理解，被孔子提到“一以贯之”的原则便是所谓忠恕之道。如果说仁下行于社会便是礼，那么仁下行于个人便是所谓“忠恕”了。对个人而言，忠恕是仁的两个方面。所谓“忠”，就是“尽己为人”，孔子说：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》）

所谓“恕”，用孔子的说法便是：

己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》）

忠恕之道合起来体现的是孔子特有的由此及彼、推己及人的思想，它蕴含着一种外展或类比的逻辑，这种逻辑超越了一般的演绎与归纳，可以看作是中国人独有的思维方式。后来的儒家把这种逻辑思维发扬光大，比如孟子的名言：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。（《孟子·梁惠王上》）

到宋明理学阶段，这种思维方式与“仁”的概念一起从伦理学层面扩展到了一般的哲学层面。

修己安人，内圣外王

梁启超先生在《儒家哲学》中说：

儒家哲学，范围广博，概括起来，其功用所在，可以《论语》“修己安人”一语括之，其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫做到极处，就是内圣。做安人的功夫做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明；所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家、治国、平天下”，就是安人及外王的功夫。

所谓“修己安人”，正是由此及彼、推己及人的逻辑在伦理层面的应用，典出《论语·宪问》：

子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？

所谓“内圣外王”，在今天已经被视为儒家的一个经典表述，而实际上的原始出处是《庄子·杂篇·天下》：

是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。

梁启超先生所使用的“功夫”一词乃是发源于宋明心学的传统，我将在后面具体讲授。按照这种观点，“修己”的目标（用心学的说法便是“主意”或“本体”）是“内圣”，“安人”的目标是“外王”，“修己安人”说的是过程，“内圣外王”说的是境界。由“内圣”而“外王”者，便是儒家修行的最高境界，也就是柏拉图所说的“哲学王”。《春秋左氏传》（省称《左传》）上说：

太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。

“立德”即“内圣”，“立功”便是“外王”，与道家的隐逸不同，“德”与“功”要传之后世，所以还必须“立言”。立此三者，便达到了历史中的“不朽”，不朽之人也就是圣人。

我说过，儒家学说是教导人作君子的，君子的极致就是圣人，要作圣人必须得从君子开始。至于从君子到圣人的过程，孔子本人（他没有自命为圣人）以自己的经验给出了一个范本：

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）

这正是孔子精神进阶的历程，概括起来就是一个道德内化的过程。所谓“志于学”，据《论语·述而》乃是“志于道”，不仅仅是有志于获取知识，更重要的是产生了对德性的追求。“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》），“三十而立”是立于社会，立于社会的前提是知道并且接受了作为社会规范的礼。《论语·子罕》载“知者不惑”，“四十而不惑”就是说孔子已经成为知者，可以辨别是非曲直了。“五十而知天命”一般被认为是指，孔子在五十岁时读懂了《易经》，也就领悟了超越伦理道德的自然演化法则，这一点对道家来说是通过“绝学”达到的，对于儒家来说却必须经历一番磨砺。“六十而耳顺”类似于达到了道家的“以理化情”，就像范仲淹在名篇《岳阳楼记》中说的那样：不以物喜，不以己悲。到了七十岁，孔子已经“从心所欲，不逾矩”，这正是道德规范完全内化的结果。礼仪道德不再是社会外界强加给人的，而成为人自发的精神活动或意识活动的一部分，也就是说，在一定的社会历史条件下实现了人的自由。借用马克思的术语，圣人就是从“必然王国”走向了“自然王国”。但是，孔子的圣人不是庄子的圣人，他不会成就绝对的自由，因为他的从心所欲在客观上不会逾越社会通过礼对人的约束。儒家始终坚持着人的社会属性，一个人一旦逾越了这个约束，就不能称之为人，而是“禽兽”（孟子习惯的用语），遑论圣人。在道家的眼中，儒家的圣人固然自以为达到了绝对的幸福，实际上不过是戴着镣铐跳舞。

比较道家的圣人和儒家的圣人，就可以发现：孔子的圣人没有庄子暗示的神秘主义体验和超自然的神性，他始终是社会意义上的，通俗的说就是平凡无奇的。不仅如此，圣人的理想社会也是淡然平常的。在一次与学生们的讨论中，孔子借弟子曾皙（曾参的父亲）之口描绘一幅图景：

莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。（《论语·先进》）

从字面上看，这就是一次春游活动（东汉的王充在《论衡》中解释为祭祀活动），恬淡而祥和。儒家之微言大义就在这在字里行间隐喻了最高的社会理想：于天，顺时而动（“莫春者，春服既成”）；于礼，长幼有序（“冠者五六人，童子六七人”）；于身，率性而为（“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”），可谓自然和谐、社会安定、个人自由。这种平淡的理想诉诸的是德性，而不是欲望，所以不需要像宗教或某些主义一样许诺一个虚幻的天国、渺远的彼岸，它必然是属于人间的、此岸的。孙中山先生所推崇的“天下为公”正是源于这种理想，在《礼记·礼运》中，它被具体描述为：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦、。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。