昨晚听播客，碰巧听到许知远讲梁启超，重新成为许知远的粉丝。文化产品不是靠每天批量生产取胜的，真正有魅力的思想，一两句就可以触动他人。

下面转录几句：

梁启超拥抱新世界，但他的旧学基础非常好。任何杰出的灵魂都是混合的，他/她一定是不同力量之间的纠缠，一定要在相反力量间达到某种平衡。因为这给他们带来张力。一个在新文化运动中那么说吃人的封建礼教的鲁迅，他的旧诗写得多么好！只有一颗强有力的旧心灵，才能够孕育出一颗强有力的新的心灵；只有是一颗真的强有力的新的心灵，才能够理解旧心灵的困境和问题。我们现在的问题是旧和新都不强烈，所以人的心灵处在一个非常平庸的时刻。

误解是正常的，哪有一个人不被误解？而且这么混乱的舆论场里面，整个社会的认知、欣赏水平都不高的情况下，你被大家都接受，那你得多糟糕啊？

但我真正心痛的并不是大众文化的这一点，我最心痛的是，明明受过很好的教育、本来认为应该成为精英的人，不敢承认自己的精英立场，自甘堕落成为大众的娱乐。这是现在我们很大的困境。我们所有做媒体、参与文化创造的人，都是受过很好教育的人，但是每个人都不敢去追求自己认为重要的审美，都去“消费下沉”了。这是因为受过教育的人内在的怯懦、对数量的恐惧。因为之前做媒体，不喜欢你的人他没法直接来骂你；现在虽然还是有很多人喜欢你，但赞扬的人一般是不表达的，而批评、谩骂会数量级地涌到你面前，所以大家都被数量给吓垮了。但是说实话，我始终很喜欢1960年代美国的一个思想家说的：给我一万个品性正直的人，我就想把美国重新争夺回来。因为当时的美国也很混乱。我觉得文化传播、大众媒体中如果有一千个品性正直善良的人站出来，来强调这些东西，这个标准会扭转的。其实我很大程度上是想做这样的事情，我是这么多年一直说反智有问题的人，是一个承认自己的知识分子身份的人。

“装逼”这个词本身就很有问题，就是你明明只是对一个正常标准的坚持，变成了你在装什么。但是所有人都装庸俗，大家就不说了。这就变成了一件很可笑的事情。那我宁可大家都去装君子，也不能装庸俗啊！大家认为庸俗是人生中特别自然的一部分，但不认为寻求高尚也是人生中自然的一部分，这是很大的一个问题。但是我们坚持做了这么多年这个事情，包括单向空间，证明这样做是可以survive的。

……人生如果没有了这些小得意，人生是不是也有些悲伤？太正经了！所有正经的人生都不值得一过。

真正意义上的“文化自信”，现在很少见了，我觉得许知远身上有。

与之相反，内卷的终极形态就是一种产品的生产者比消费者多，除了生产需要成本，处理它们（比如烂尾建筑、数字垃圾）需要更大的成本。眼下看似繁荣的短视频行业已然如此了。

年前，我跟随朋友认识了一位远方的盲人。他当然不会制做视频，但每天一早发给大家的早安问候无论图片还是文字，都是真的祝福、善的激励、美的享受，永远澄明。

一件事并不会因为每天做、随时随地做而变美好，但每天做的、随时随地做的都美好，这是很珍贵的。盲人的早安问候给我的启示是：不美、不好的事，可以不做；但做的事，要尽可能使它有利于我们身处的世界和未来。

在论述文化加工之前，有必要先厘清一下什么是文化，以及它和易与其相混淆的“文明”之间的区别。

中西“文化”的词源区别

中西历史上“文化”一词的含义随时间而演变，且在不同国家之间相互渗透、影响。

古汉语中“文”与“化”的结合可在《易·彖传》释贲卦中看到萌芽——“观乎人文，以化成天下”。其中，“人文”即“人道”，而“化”的古文字是“匕”，在《说文解字》里解释为“变也”，进一步可引申为“教化”“化育”。因此，早期汉语里的“文化”可以理解为以“人道”润物无声地教育、改变天下人。在中国文学史上，“文”还表示与“质”相对的“文采”“文饰”之意。

中国古代最早将“文”与“化”连用见于西汉刘向《说苑·指武》中的“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”，其中的“文化”也指“文治教化”。

可见，《易经》中“化成天下”的精神、开化蛮夷的使命感，是中国古代“文化”一词内涵的主要面向。这种文化观，一直沿用到中国清末民初时期，在源头上就指向形而上的精神层面，与自然始终不太有关系。

“文明”在中国古代则多指“文采光明，文德辉耀”之意，暗含与“蒙昧、荒蛮”相反的意思；也有与“文化”相通的“文治教化”之义，如诗句“何得文明代，不为王者师”中的“文明”。此外，它还可以指“明察事理”，如《易经》中的“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王用之”。其中第一个意思，与西方人的“文明”词义比较接近。

英语等西方语言中，“文化（Culture）”一词来源于拉丁文“cultura”，原始含义是耕作土地、种植庄稼、饲养家畜等与自然界密切相连的物质活动，是人类改造自然以获得适当生存环境的最初尝试，从一开始就与形而下的物质层面相联系。

到16世纪初，“文化”一词衍生出“人类发展的历程”之含义，并被延续应用至19世纪初。但作为一种抽象化的过程或这个过程之产品的“文化”，很长时间里并未受到重视。

西方语言中的“文明（civilization）”一词也来自拉丁语，其词根“civis”意为古罗马时代的“公民身份”，“civis”对应的名词“civitas”指“有组织的社会”，形容词“civilis”指“文明的、开化的”等义，由它引申出的“civilite”则有“谦恭、礼仪”之意，指脱离了野蛮、蒙昧的状态。

自18世纪开始，“Culture”的概念不仅从物质扩展到精神，而且进一步从大自然向社会生活的各个层面延伸，渐渐用于指称人工的、技艺的活动及其成果，还扩展及风俗习惯、制度等。意大利哲学家维柯的《新科学》、法国思想家伏尔泰的《论民族道德和精神》等著作，都强调了文化世界的人造、非自然性。西方这一关于“文化”的理解，后来由美国实用主义哲学家约翰·杜威（John Dewey，1859—1952）在哥伦比亚大学哲学系研究部的学生胡适（1891—1962）传入中国时，采用的是“文明”一说。胡适指出：“人们常说东方文明是精神的文明，西方文明是物质的文明，或唯物的文明。这是有夸大狂的妄人捏造出来的谣言，用来遮掩我们的羞脸的。其实一切文明都有物质和精神的两部分：材料都是物质的，而运用材料的心思才智都是精神的。……这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。反过来看看西洋的文明，这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋求人类最大多数的最大幸福，——这样的文明是精神的文明。”

中国现当代所使用的“文化”一词，来自清末民初一批留日中国学生的概念引进：近现代日本在明治维新后首先借用汉语中的“文化”一词，翻译了英文中的“Culture”和德文中的“Kultur”，西方近代的“文化”观念由此进入中国，也成为今日中国人谈论“文化”的一个观念基础。但中西方历史上对“文化”的不同认识，迄今潜移默化地影响着人们在文化实践中的态度。比如，西方人从源头将文化视作在土地等物质材料之上劳作以改造和适应自然的过程，因而具有较明确的目的性，也注重工具、材料和方法的运用；而中国人将文化更多地看作是精神层面上某种与涵养、气质、使命相联的东西，有时难免因为过于形而上的高蹈而走向与现实生活脱节的虚空。

“文化”概念的历史演变

中国社科院新闻与传播研究所姜飞研究员在《18世纪以降文化与文明的话语博弈》一文中指出，人类对“文化”和“文明”概念的界定，一方面是人类在处理与自然关系的过程中，不断进化的客观过程的呈现；另一方面也是人类自我主观认识程度不断深化的过程。据他梳理，18中后期以来，“Civilization（文明）”的含义由“过程”及“确立的状态”两种概念组合而成，强调人类的自我发展到达一定阶段，并凸显了“一种确立的优雅、秩序状态”这一与现代性相关的意涵，暗含启蒙主义的一般精神。为抗衡当时由占据统治地位的英、法两国确立的“文明”世界秩序的挤压，德国资产阶级的“狂飙突进”运动在强调本民族文化主体性的同时，努力在英法的“文明”观念之外建构一种新的文化观念，推动德意志思想的统一。其代表人物之一赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803），充分肯定了各时代、各民族文化的独特价值，批判用“文明”的标准衡量各民族文化的“欧洲中心说”。他所提出的文化作为一种社会生活模式的统一性、民族性和边界性特征，虽然随着全球化浪潮下许多民族文化的消亡而不再那么具有时代感，但依然具有相当的可参考价值。“狂飙突进”运动对促成德国的统一和强大发挥了积极作用，也为德国的种族主义灾难埋下了种子。

19世纪起，文化被理解为“一种整体的并且是独特的生活方式”，强调生活体验。英国学者马修·阿诺德（Ｍatthew Ａrnold，1822－1888）将文化作为一种修正工业文明演进过程中的不实幻觉和追求完美的内在精神，同时也是从外部批判“文明”的一种工具。

20世纪的德国思想家斯宾格勒（Oswald Spemgler，1880—1936）在其著作《西方的没落》中，将“文化”置于“文明”之上看待，认为文化属于精神层面，而文明属于物质层面，18世纪后西方世界进入的“文明时代”丧失了文化原创力，只剩下对外扩张可能性，这正是各国混战的起源。之后，德国文化理论家阿尔弗莱德·韦伯（Alfred Weber，1868—1958）、法兰克福学派的代表人物之一马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）等人也继承了斯宾格勒的这一观点，认为现代性危机的根本原因在于文明压倒了文化。

与时至今日，“文化”一词仍被很多人理解为艰深的理论、晦涩的著作或高雅的艺术等小众精英的高尚情操不同，在20世纪50年代，当时的新生代已经看到了生活的其他方面，并质疑普通人的生活经验为什么不能是文化的一部分。剑桥大学教师雷蒙·威廉斯（Raymond Henry Williams，1921—1988）作为第一批和陈旧思想决裂的思想家，从他位于威尔士布拉克山脉小村庄里的工薪阶层家庭出发，亲身体悟到自己出身的那个文化比他后来融入的所谓“精英”圈子的文化要意义深远得多，也敏感得多，从长远来说，甚至更加文明、开化。（注：这点我深有同感。抚养我长大的老人就没有上过学，不识字，一生没有走出过家乡小镇，但天生有非常温和、自由、文明、得体的性格，好像世上万事，在她那里都有一个简洁、富有智慧和哲理的答案。从小到大和她在一起，我都感到内心非常平静、无忧无虑。今天看到著名公益人陈行甲在接受采访中讲他的母亲，好像也是这样。）带着这个观点，在1958年出版的《文化与社会》一书中，雷蒙德钻研历史，质问在过去的200年中，“文化”一词是如何被统治阶级所掌控的，进而希望将文化从精英手中夺回给大众。他认为必须把文化视作普通人从每天的生活实践中升华出来的东西，代表所有生活方式的产品、观念、意识形态、见解、作品、讨论内容等，都应归入“文化”。在《文化是通俗的》一文中，他以相对温和的姿态强调文化既是传统的，也是创新的；既包含最通俗的群体意义，也包含最佳的个体意义；既指群体意义上的整体生活方式，也指个体致力于艺术和知识探索的创新过程，从而整合了大众文化与精英文化。

在利兹市的贫民窟长大的大学讲师理查德·霍加特(Richard Hoggart，1918—2014)和雷蒙·威廉斯一样不认为文化就是歌剧、古典音乐、阳春白雪却曲高和寡的书籍之类的东西，相反，他认为人们走路的方式、打手势的方式、说话的方式、年轻人穿衣打扮的方式等，本质就是社会的态度，因而都是非常重要、有意义和有价值的。他认真研究了城市工薪阶层的生活，将被忽略的酒吧文化、赛马文化、音乐厅歌唱文化等列入他把握、解读社会态度的“文化研究”范畴，从而拓宽了“文化”的定义。2018年首映的第91届奥斯卡最佳影片奖获奖作品——美国电影《绿皮书》堪称对雷蒙和霍加特这一文化理论的艺术化注释。片中古典钢琴家唐和保镖托尼在举办巡回演奏的旅途中由彼此不适到建立起跨越种族、阶级友谊的故事，正揭示了雷蒙和霍加特所理解的广义文化的价值。此外，美国学者、艺术评论家苏珊·桑塔格（Susan Sontag，1933—2004）等文化先锋人物也清扫了横亘在高雅文化与流行文化之间的障碍，将严肃的学术精神运用到电影、科幻小说、色情文学、露营旅游等过去从未有人关注过的领域。

北美多伦多学派代表人物米歇尔·麦克卢汉(Marshall McLuhan，1911-1980)则完全漠视这种关于高雅文化与低俗文化的争论，提出了一个永恒的口号：“媒介即讯息”。他认为媒介传递什么内容并不重要，重要的是媒介本身，新的传播媒介的出现会改变人们感知世界的方式、生存方式和社会组织的形态，媒介对人类社会和历史的发展发生着巨大的作用。

整个1960年代，“文化”的概念变得越来越令人迷惑。在一些人看来，不仅是文化，文明本身也受到了威胁。英国艺术史家、马克思主义者约翰·伯格（（John Berger，1926—2017）在其为BBC1972年播出的纪录片《观看之道》（Ways of Seeing）撰写的解说词中探讨了西方艺术中主流传统的社会角色，以及意识形态和技术向人们灌输的观看艺术和世界的方式，从而向人们证明：在现代社会中，绘画像所有其他物品一样，已变成了商品。艺术最终被拉下神坛，高雅文化和流行文化之间由来已久的边界土崩瓦解。在这种革命精神的引领下，文化战争转移到了新的阵地。

20世纪70年代，伯利兹人向垂死挣扎的英国统治挥手告别。而在英国，日不落帝国的遗产依然随处可见，移民潮意味着英国变得越来越多样化，各种问题接踵而至：帝国如何塑造了英国的文化？它对于英国的未来意味着什么？后殖民时代的新学院派思想家开始在回应这些问题中展头露角。1901年出生于英属西印度群岛的C.L.R.詹姆斯（Cyril Lionel Robert James，1901—1989)在《超越边界》一书中，论述了英国如何利用文化作为统治工具，向殖民地人民灌输其价值观。作者认为在世界发生历史性转变的关键时刻，在大英帝国结束其辉煌统治的时刻，殖民地人民可以从中树立自己的价值观和道德观，学习到必要的礼仪，这些看似琐碎的东西，在某种意义上，成为了他们的生活方式和文化。

随着20世纪知识生产方式的变革和文化工业的出现，既往的“文明”和“文化”在文化工业中耦合。持精英立场的法兰克福学派对资本主义社会文化工业下大众文化商品化和标准化的批判成为20世纪文化批判的主流。

美国当代著名国际政治理论家、哈佛大学教授、美国前国务卿基辛格（Henry Alfred Kissinger，1923—）的同学、著名日裔美籍政治学者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama，1952—）的老师萨缪尔·P·亨廷顿(Samuel P. Huntington，1927—2008)在20世纪90年代末颇具时代风向标色彩地提出，在冷战后的今日世界，文化差异比政治或经济差异更为重要。但他用“文明的冲突”这一世纪命题来整合本质上的文化冲突，将“文明”提升到了“文化的最高阶段”，以此来整合那些不在美国价值、秩序范围内的社会，用“文化发展到一定阶段才有的文明”来削弱文化本身的独特性，强化“文明”的普世性，从而巩固美国作为当代“世界文明霸主”的地位。

瑞典隆德大学社会人类学系教授乔纳森·弗里德曼(Jonathan Friedman)则在其于1994年出版的著作《文化认同与全球性过程》(Culture Identity And Global Process)一书中，提供了看待当代社会和文化变化的一个极有价值的视角。他指出，部落意义上的“种群”，在黑格尔和赫尔德的时代上升为民族国家意义上的，之后又转化为社会意义上的。当19世纪民族意义上的“现代国家”建立后，是与自然相关的因素，还是器物、制度等维持现代国家运转的因素在文化中更起支配作用，成为部落与现代民族国家文化的最大区别。在乔纳森·弗里德曼看来，文明是全球化视角下的文化，或者一个民族的文化在历史中累积的效果。如果一个国家/民族的文化没有进入全球化，或者没有积累，则该国家/民族往往会认为自身的文化是独特的，且与其他文化相对峙。但在“文明”视角下，那是一种野蛮，好比吃人部落坚持吃人是他们的文化，但被他者视为野蛮。

弗里德曼在其中并未对文化、文明的内涵进行一种固定的界定，而认为“文化”和“文明”这两者的含义实际是在一种与他者的关系中呈现的。原始社会只有文化没有文明，随着文化的发展，尤其是进入现代社会以后，不同国家、民族与自然相对峙形成的文化累积差异增大，情况变得复杂。如果画一个坐标轴，则文化是一个相对于自然，在横向的时间轴上发展的概念；文明是相对于国家、地区，在技术、空间维度上纵向发展的概念。

2019年4月15日下午6点50分左右，法国巴黎圣母院顶部塔楼发生火灾，人们在感叹这个集中世纪文明之大成的建筑命运的同时，意识到那里面真正永生的，却是19世纪浪漫主义文学代表作家维克多·雨果在小说《巴黎圣母院》中塑造的丑怪人物卡西莫多的灵魂。某种意义上，这就像是一种关于人类文明与文化关系的寓言：灿烂辉煌的文明一次次走向崩溃，看不见、摸不着的文化却绵延不绝……

关于“文化”的经典定义

历史上最常被引用、也是第一个现代意义上关于“文化”的定义，出自英国文化人类学家爱德华·泰勒（Edward Burnett.Tylor，1832—1917）于1871年出版的《文化的起源》（又名《原始文化》）一书。这个偏人类学的概念认为：文化或者文明，从其广泛的民族志意义上而言，是一个错综复杂的综合体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和人作为社会成员所获得的任何其他能力和习惯。

这个关于“文化”的定义论述了文化的精神面向、历史传承和民族性特征，为文化人类学的研究对象勾勒了基本的范围轮廓，但它没有区分“文化”与“文明”，这一概念上的模糊延续至后世。如阿尔弗雷泽·克鲁伯和西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856年5月6日—1939年9月23日）等研究者，都不将这两个词语加以区分，普通人在这两个概念面前，更常常感到难以厘清的困惑。比如艺术在一定的影响范围内属于文化，但像贝多芬的《命运》交响曲这样为全人类所共享的艺术，在我们今天的感受中，就属于“文明”的范畴；中医里代代相传的针灸穴位、草药配伍制方的治疗方法属于中华传统文化的一部分，但在没有被验证为符合普遍科学原理的情况下，就不会被称为“文明”。

20世纪美国人类学家阿尔弗雷泽·克鲁伯（Alfred Kroeber，1876—1960）和克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn，1905—1960）在1952年出版的《文化：概念和定义的批判性回顾》（Culture, A Critical Review of Concepts and Definitions）一书中，罗列了欧美世界从1871年至1951年间关于“文化”的至少164种解释，从中归纳出哲学、艺术、教育、心理学、历史、人类学、社会学、生态学和生物学等共9个面向的关于文化的基本概念，认为“一堆学得的和传承的自动反应、习惯、技术、观念和价值，以及由之而导出的行为，乃构成文化的东西。文化是人类所特有的，别的动物没有文化；文化是人类在宇宙间特有的性质，文化既是人类活动的产物，而且也是影响社会与个人的巨大力量。”这一基本囊括文化方方面面的定义成为泰勒的定义之后最受重视的“文化”概念。其中，社会学面向的文化定义专门涉及了“价值”和“价值系统”，称：

文化是一个有多种意义的词语，这里用作更为广泛的社会学含义，即是说，用来指作为一个民族社会遗产的手工制品、货物、技术过程、观念、习惯和价值。要之，文化包括一切习得的行为、智能和知识、社会组织和语言，以及经济的、道德的和精神的价值系统。一个特定文化的基本要素是它的法律、经济结构、巫术、宗教、艺术、知识和教育。

克鲁伯和克拉克洪在以上阐述中，将经过历史选择的传统思想观念和价值观，尤其是价值观，作为文化的基本要素，这在日后越来越受到文化学者的关注。克莱德·克拉克洪的太太、哈佛学者弗罗伦斯·克拉克洪（Florence Kluckhohn）就曾在太平洋战争中参与一个由美国战争情报处组建的专家队伍，通过对日本民族心理和价值观的分析，向美国政府提出了保留日本天皇和修改日本无条件投降宣言书的建议。台湾作家龙应台则在《什么叫做文化》一文中，将一个人对待自己、对待他人、对待自然环境的态度和方式——例如占领巴黎的德军指挥官在希特勒“撤退前彻底毁掉巴黎”的命令面前，毅然以自己的生命为代价保住了雍容美丽的巴黎古城；梁漱溟在日本军机的炮弹在身边轰然炸开时，仍静坐院落中继续读书——作为其文化的体现。曾写作《文明的冲突与世界秩序的重建》的萨缪尔·亨廷顿和哈佛国际与地区问题研究所高级研究员劳伦斯·哈里森根据美国艺术科学学会于1999年4月23日至25日在马萨诸塞州坎布里奇市举行的一场“文化价值观与人类进步”研讨会的研讨内容，合作主编了《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》一书，于2000年出版，从文化与经济发展、文化与政治发展、文化与性别、文化与美国少数民族、亚洲危机和促进变革等几个方面入手探讨文化的重要作用。

此外，该定义中将“技术”明确纳入“文化”的范畴，尤其具有积极的意义。麦克卢汉的继承者、北美媒介环境学派第二代代表人物尼尔·波兹曼（Neil Postman，1931-2003）曾在其出版于20世纪90年代的《技术垄断：文化向技术投降》一书中，将人类文明划分为“工具使用文明”“技术统治文明”和“技术垄断文明”三个阶段，并指出，在17世纪以前，所有国家都处于工具使用文明阶段。在这个阶段，工具并不是入侵者，而是融入到文明之中。技术不是独立自主的，而是受制于社会体制或宗教体制。它们与文化的整合方式并不会与当时占主导地位的神学世界观产生矛盾，文化信仰指导和限制了工具的发明和使用。到了兴起于18世纪末的技术统治文明时代，人类社会从小规模、个人、需要熟练劳动力的生产活动转化为大规模、不依赖个人技术、机械化的生产过程，这时，社会不再受习俗和宗教传统的严格控制，而受发明需求的驱使，工具开始扮演起社会的核心角色。社会生活和文化都服从于工具发展的需要。技术与传统的宗教、仪式、礼俗、神话、政治等产生激烈的冲突和对抗。但当时科学技术虽然在社会生活中逐渐占据主导，技术世界观尚未取代传统价值观的社会地位，现代化的演进并没有阻挡人们对旧世界的神话、仪式、宗教、价值观等符号的信仰。1910年，为应对工人薪资上调同时生产成本下降的需求，弗雷德里克·W.泰勒发明科学管理体系，成为开启技术垄断文明阶段的关键性征兆。在这个科学权威最终取代了宗教权威的时代，技术不仅仅改变了人们的生活方式，更重要的是改变了人们的世界观。技术所崇尚的一套理性至上的价值观从根本上战胜了建立在思辨和神学基础上的传统价值观，成为社会生活每个领域的统治性力量。技术也显然已成为现代和当代社会中文化的重要组成部分并对之发生影响。如美国最大的银行和美国利润最高的公司之一JP Morgan Chase2019年的利润有85%来自于各项收费和罚金，这基于它设想了一种现实中完全不可能存在的理想商业人，当人没有办法成为那样一个理想之人的时候，过错就都落在了自己身上，技术就规定了他（她）得向系统交钱，没有任何其他的逃脱可能。这种技术鼓励人们为了逃避给系统的罚金而集中全部精力向那种不存在于现实中的理想商业人靠近，并由之加强了惟利是图的资本主义文化价值观和文化逻辑。

凡高所生活的年代，应该属于技术统治文明时代。技术在艺术作品前、后文化加工中发挥的影响和作用，笔者将在论文《文化加工论——以不同时期凡高的传播形象为例》的第3章第1节——《凡高创造的精神资源》、第3章第2节——《凡高书信中的绘画思想》，以及第4章的部分小节中，特别加以论述。

克鲁伯和克拉克洪这个博采众长的“文化”定义如果说还存在什么缺陷，在笔者看来，那就是，它对文化中“民族性”的强调（比如“一个特定文化”的说法），似乎将文化看作是一个与民族的地域和语言边界相重合的封闭系统，这在各民族间文化的渗透与融合已越来越广泛、民族文化的横切面已经非常多彩的今天，多少有些“刻舟求剑”的意味。

联合国教科文组织成员国1982年在墨西哥城举行的第二届世界文化政策大会上，将文化定义为“一个社会和社会集团的精神和物质，知识和情感的所有与众不同显著特色的集合总体，除了艺术和文学，它还包括生活方式、人权、价值系统、传统以及信仰”。这可以被视为当代关于“文化”的一个比较准确的定义。笔者认为，文化对“社会和社会集团”的归属性，也即文化的“人化”色彩，是人们在理解这个定义时值得注意的一点。否则，光一块天然的石头，不会是文化，但一块经过人手雕刻、附上人类劳动印记的石头，如印章，我们就可以将其归为文化的组成了。此外，如前所述，这个“文化”定义下的事物，还需要放到与“文明”参照的视野中去看，根据文化的积累效果划分出阶段性，才会更符合我们日常经验中的感受和表达。比如，像中国商代留存至今、代表青铜铸造技术巅峰的青铜器这样的物质是否也属于文化？称它“具有文化属性”，或将它归为“古代中国文明”，似乎比将它作为“文化”的组成更加合适。但在青铜器刚开始铸造的早期阶段，它们确实又可以被归为“青铜文化”。因此，笔者认为不妨在其后补充一句“当其中的物质和精神产物达到同时代全球领先水平，该文化就被称为‘文明’”，以完善这一当代的“文化”定义。

上述三种关于“文化”的代表性定义，文化自身在绵延的时间河流里从野蛮、蒙昧过渡到文明阶段的演变历史，以及它在空间性的“文明”视野中的处境，大致为我们提供了一种认识和理解文化的参照。总的说来，文化是一条流动的河。它来源于生活，不断累积、变化、重塑，使人很难对它下定论。正如罗伊·丹德雷德（Roy D’Andrade）所看到的，在当今的世界上研究文化就好比在雪崩时研究雪，而且这个雪崩的过程非常漫长。因此，笔者特别认同雷蒙·威廉斯的观点：比预测、定义变化中的文化重要的事情是，一个国家向世人开放自己的文化。因为“在社会化大生产的时代，它占据来往要塞，只有对外开放，人们才能摆脱无法预知、认识片面的困境，从而感知到实际生活的意义所在。”除了向外开放，一个国家/民族内部精英文化与大众文化之间、理论形态的文化与世俗生活方式形态的文化之间、技术文化与艺术文化之间，应该也具有可以互相渗透、互相影响、互相转化的开放性。而文化的开放性，包括其在不同历史阶段之间的可流通、共享性，正是笔者论文主题“文化加工”的前提和基础。

通过兼收并蓄东方和西方、精英和平民、技术和艺术文化之所长，并在自我身上实现了融合与创造性转化的凡高这个个案，笔者将充分呈现文化的开放性对丰富和更新文化这棵大树的生命、使其枝叶常青的重要性。