理解人类的深层序位：基于融智学“物·意·文”框架的跨学科探索

邹晓辉^{0000-0002-5577-8245}（北京大学跨学科知识建模课题组）

摘要：人类对自身的理解，贯穿于哲学思辨与科学实证交织的漫长历史。本文在“哲学+科学=融智学”这一方法论背景下，系统考察人类理解过程中反复呈现的几组核心三重性：前主体性（物）、主体性（意）、主体间性（文）的人性论三重性；柏拉图灵魂三分、亚里士多德形式质料说、笛卡尔二元论困境及其超越的哲学史三重性；皮尔士符号三分、波普尔三个世界、信息科学三元论的认识论三重性。本文揭示，这些不同领域的三重性并非偶然平行，而是受同一深层结构——融智学“序位”原理的支配。通过对这几组三重性的叠加分析，本文阐明“物·意·文”框架作为人类理解的元理论模型，如何贯通自然、社会与符号诸论域，为人工智能时代的价值对齐、复杂系统建模及跨学科对话提供基础性原理。文章最后指出，理解人类的终极使命，在于把握这三重维度的动态平衡——物为基，意为枢，文为归。

关键词：融智学；三重性；前主体性；主体性；主体间性；物意文三分；序位；人类理解

一、引言：哲学与科学的交汇处——融智学的视野

“认识你自己”这则镌刻在德尔斐神庙上的古老箴言，经由苏格拉底的哲学实践，成为西方思想两千余年不变的核心命题[1]。然而，人类对自身的认识却始终在两条道路上徘徊：哲学以思辨之刃剖解人性，追问“人应当如何”；科学以实证之尺丈量人心，描述“人实际如何”。康德在《纯粹理性批判》中试图为二者划界[2]，却未能真正弥合其裂隙。这种分裂，使“人是什么”这一根本问题始终悬而未决。

融智学的创立，正是试图弥合这一裂隙。其基本纲领“哲学+科学=融智学”，并非简单的学科拼凑，而是指向一种全新的方法论综合：以哲学的洞见引领问题意识，以科学的方法实现精确表达，最终达至对世界与人类理解的统一框架。在这一背景下，人类理解过程中反复出现的“三重性”结构便成为一个关键切入点。

何谓三重性？它是指人类在认识自身与世界时，不约而同采用的三元分析模式。从柏拉图的灵魂三分到皮尔士的符号三分，从波普尔的三个世界到信息科学的三元结构，三重性思维几乎贯穿整部思想史。这是偶然的思维惯性，还是深层结构的必然显现？本文试图证明：这些三重性并非孤立存在而是同一深层原理——融智学“物·意·文”框架及其核心“序位”——在不同领域的投射。通过对几组核心三重性的叠加分析，我们将揭示它们共同指向的人类理解之深层结构。

二、第一组三重性：前主体性、主体性、主体间性——人性论的基础模型2.1 三重定义及其哲学内涵

作为融智学人性论的核心，笔者将人的存在划分为三个递进的层次：

前主体性（物：自然赋予人的属性 = 高等动物的兽性）

这是人作为生物存在的物质基础，指人与高等动物共享的自然禀赋，包括生存本能、物质需求、生理的兴奋与抑制机制。称其为“兽性”并非价值贬抑，而是对物性财商的客观描述——这是演化赋予人类的生物遗产，是主体性得以萌发的物质前提。在融智学框架中，它属于“物”的范畴，遵循自然因果律。

亚里士多德在《论灵魂》中明确论述了灵魂的等级：“有些生物具备所有能力，有些只具备部分，还有些只具备一种。我们所指的能力包括营养、欲望、感觉、位移、思维。”[3]他将营养能力称为“植物灵魂”，为一切生命共有，这正是“前主体性”的古典表达。

主体性（意：社会赋予人的属性 = 文明的人性）

这是人区别于动物的核心特征。当人进入社会关系，拥有自我意识并在纷繁可能性中做出“选择用意”时主体性便得以爆发。它不是本能的被动反应，而是基于意性情商的主动决断。笛卡尔在《第一哲学沉思集》中确立“我思故我在”的原理：“我发现，‘我思故我在’这条真理是如此确实、如此可靠，以致怀疑论者的一切最狂妄的假设都无法动摇它。”[4]这标志着近代主体性哲学的奠基。然而，笛卡尔的主体是孤立的、与世隔绝的“思维实体”，这正是其局限所在。

社会并非主体性的外在容器，而是主体性生成的镜像场域——人唯有在人群中才能认识自己。这属于知情意行以及个性交汇的范畴，再进一步就涉及文性智商的主体间性。

主体间性（文：语言文化赋予人的属性 = 理想的神性）

这不仅是人对自身动物性的超越维度，更指人与人在语言和文化交往中形成的公共意义空间。个体的主体性在这里交汇、碰撞，最终凝结为超越个体的“文本”与“经典”——先秦诸子、古希腊哲学、历代经典，皆属此列。称其为“神性”，是因为这些文本承载着人类对真、善、美的永恒追求。它们以符号形式留存，反过来通过主体间性塑造和规制每一代人的主体性。这正是“软件决定硬件”的深层意涵：作为“文”记录的思想体系，决定和引导着作为生物“硬件”的人的（物化）行为与（意念）认知。

胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第五沉思中系统阐述主体间性：“在我自身内，在我先验还原了的纯粹意识生活内，我连同他人一起，在不是我自己的但在我自身内被构成的他人经验中，经验这个世界。”[5]他试图以此突破先验现象学的唯我论困境。

2.2 三者的动态关系

这三个层次并非静态并列，而是动态生成的关系：

前主体性是“基底”，为主体性提供物质可能；

主体性是“枢机”，在兽性与神性之间做出选择；

主体间性是“归宿”，个体的选择最终汇入文化长河，成为后人面对的“文”。

同时，三者存在反馈循环：既有的“文”（经典、制度）通过教育塑造个体的“意”（主体性），而个体的“意”又通过实践影响社会关系（主体间性），并可能创造新的“文”。

这正是融智学反复强调的：人既是自然的产物（物），又是社会的选择（意），更是文化的载体（文）。理解人，必须在这三重维度中同时展开。

三、第二组三重性：西方哲学史中的人性论谱系3.1 柏拉图：灵魂三分

西方哲学史上最早的系统性三重性论述，当属柏拉图《理想国》中的灵魂三分。他在第四卷中借苏格拉底之口论证：“我们显然必须承认，在我们每个人身上都有同样的品性和习惯，就像在城邦中一样……我们靠其一学习，靠其二发怒，靠其三追求饮食和性爱等快乐。”[6]他将灵魂划分为理性（λογιστικόν）、激情（θυμοειδές）和欲望（ἐπιθυμητικόν）。

柏拉图以“马车比喻”生动描述这一结构。在《斐德若篇》中，他写道：“让我们把灵魂比作一种合力，就像一对飞马和一个驭手……其中一匹马是良种，另一匹则相反。”[7]理性犹如驭手，激情如驯良之马，欲望如顽劣之马，灵魂的健康取决于驭手能否驾驭二马。

这一模型揭示了人性内在张力的永恒性：人始终在理性召唤与欲望牵引之间挣扎。理性对应于“神性”，欲望对应于“兽性”，激情则对应于“人性”的各种各样的选择与决断功能。

3.2 亚里士多德：形式质料与灵魂三阶

亚里士多德继承并改造了灵魂论。他在《形而上学》中提出“形式质料说”：“我所说的质料，是指那种本身既不是某个个别事物，也不是某种量，也不是任何其他范畴所规定的东西。”[8]以此为基础他在《论灵魂》中将灵魂区分为三阶：植物灵魂（营养繁殖）对应生命的基本维持，动物灵魂（感觉欲望）对应感知与运动，理性灵魂（思维判断）则为人独有（神性不仅超越了兽性，也超越了普通人性）[9]。

值得注意的是亚里士多德强调“形式先于质料”——理性灵魂作为形式，规定着人的本质。这与融智学“文”对“物”的规制作用形成深刻呼应。形式即文，质料即物，在其间做选择即意。

3.3 笛卡尔二元论及其困境

近代哲学之父笛卡尔在《第一哲学沉思集》第六沉思中明确提出心物二元论：“一方面，我对我自己有一个清楚分明的观念，即我只是一个思维的东西而没有广延；另一方面，我对物体有一个清楚分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维。因此，确实的是：我之所以有别于我的身体，乃是因为我可以没有它而存在。”[10]他将心灵（精神实体）与身体（物质实体）截然二分，导致二者如何相互作用成为悬案。

这一困境的根源，在于缺少中介范畴——没有“文”作为沟通“物”与“意”的枢机，没有“主体间性”（文）作为个体心灵（意）与世界（物）的桥梁。斯宾诺莎在《伦理学》中，尝试以“身心平行论”化解这一难题，提出“观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的”[11]，但未能真正超越二元框架。

3.4 胡塞尔：主体间性的引入

胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第五沉思中为突破先验现象学的唯我论（意）困境系统地阐发了“主体间性”理论。他指出：“在我的先验还原了的纯粹意识领域内，我经验这个世界，包括他人，不是作为我的意识综合的产物，而是作为陌生的、在我自身内被构成的超越物。”[12]他人并非作为物理物体，被我经验，而是作为“另一个自我”被构造。

这一洞见的革命性在于：它揭示了主体性并非孤立的、先在的实体，而是在与他者的交互中生成的。然而，胡塞尔的主体间性主要停留在认识论层面——解决“他人如何被认识”的问题。融智学将其提升至本体论层面：主体间性不仅是认识的条件，更是“文”的生成场域，是神性在人间显现的媒介。

3.5 黑格尔：主奴辩证法

黑格尔《精神现象学》第四章中的“主奴辩证法”，为主体间性提供了更为动态的阐释。他写道：“自我意识存在于自身并为自身，因为它通过另一个自我意识而存在并为自身；也就是说，它仅仅作为一个被承认者而存在。”[13]自我意识只有在另一个自我意识中，才能获得满足；主奴关系的斗争与和解，正是主体通过他者确证自身的过程。

这正是融智学以“马谡失街亭”为例所要揭示的：主体性的真伪，必须在主体间性的检验中才能辨明。马谡失败的根源在于其主体性未能通过以张郃为代表的“他者”的考验。王夫之在《读通鉴论》评此事：“谡之败，非徒谡之罪，亮亦与有责焉。”[14]这正是主体间性的双重失效：敌我双方都存在着相应的两组主体间性的文化显性活动来帮助验证主体性。

四、第三组三重性：符号、世界与信息——认识论的平行结构4.1 皮尔士符号三分

美国实用主义创始人皮尔士提出符号三分法。他在《皮尔士文选》中定义：“符号可分为三类：第一，图像符号（icon），它凭借自身的特征指称对象；第二，指示符号（index），它凭借被对象真实影响的事实指称对象；第三，规约符号（symbol），它凭借某种约定或习惯指称对象。”[15]

更重要的是，他提出“无限衍义”理论：“符号的意义在于它被解释为另一个符号。”[16]每个符号的解释项本身又是一个符号，意义在符号链条中不断延展。这一三分与“物意文”存在深刻对应：图像符号的接近“物”（直接呈现），指示符号接近“意”（指向选择），规约符号接近“文”（依赖约定）。符号的无限衍义，恰如“文”在历史中的不断阐释与再生。

4.2 波普尔三个世界

卡尔·波普尔在《客观知识》中系统提出“三个世界”理论。他写道：“我们可区分以下三个世界：第一，物理客体或物理状态的世界；第二，意识状态或精神状态的世界；第三，思想的客观内容的世界尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。”[17]

波普尔特别强调世界3的独立性与客观性：“世界3的对象可以是真实的，尽管它们是抽象的。它们与物理世界相互作用。”[18]知识作品一旦被创造出来便具有超越创造者的逻辑内容和客观影响。这与融智学的“文”高度契合——所谓“神性体现在流传后世的经典”，正是强调“文”作为世界3的独立存在。

4.3 信息科学的三元世界

当代信息科学中，同样浮现出三元结构。香农在《通信的数学理论》中奠基了信息论的物理层研究[19]，但是语义信息与语用信息的问题随之凸显。莫里斯在《符号理论基础》中区分了符号学的三个维度：“语形学研究符号之间的形式关系；语义学研究符号与所指对象的关系；语用学研究符号与解释者的关系。”[20]

这正是“物—意—文”在信息科学中的具体表现：物理层（载体）对应“物”，语义层（意义）对应“意”，语用层（效果）对应“文”。人工智能领域的“符号落地问题”——如何让符号系统与世界建立真实联系——本质上就是如何贯通“文”（符号）与“物”（世界），而这一贯通必须经由“意”（主体的理解与选择）来实现。笔者早年在专利《一种知识信息数据处理方法及产品》[21]中已触及这一核心问题。

五、三重性的叠加：深层结构的显现5.1 结构同源性分析

将上述几组三重性并列，可发现惊人的结构同源性（见表1）。

表1：多组三重性结构同源性对照

这种同源性绝非偶然。它指向人类理解活动的深层结构：任何完整的理解过程，都必须同时处理三个维度：实在的基底（物）、主体的选择（意）、符号的约定（文）。缺失任何一维，理解都将残缺不全。

5.2 “序位”原理的显现

融智学提出“序位”概念，正是为了揭示这一深层结构。序位（order-position）包含两层意涵：一是“序”，即元素间的逻辑顺序关系；二是“位”，即元素在结构中的位置规定。在“物意文”框架中，物、意、文不仅具有固定的逻辑顺序（物为基、意为枢、文为归），而且在具体情境中各有其恰当的顺序和位置。

这正是融智学所谓“最优化的数学结构”——因果结构——的哲学基础。《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[22]“道”近乎“文”，“器”近乎“物”，而“意（谓）”居中，是道器转化的枢机。朱熹在《朱子语类》中阐发：“心统性情，性者心之理，情者心之动。”[23]“理”为文，“情”为物之动，“心”为意，正是贯通三者的枢机。

5.3 叠加蕴含的深意

当多组三重性在同一框架内叠加，便产生“1+1+1>3”的涌现效应：

第一，跨领域验证。 人性论的三重性与哲学史的三重性相互印证，符号学的三重性以及信息科学的三重性彼此呼应。这种跨领域的一致性，增强了“物意文”框架作为元理论的解释力。

第二，维度的互补。 每组三重性各有侧重：柏拉图揭示内在张力，波普尔强调客观实在，皮尔士则聚焦符号过程。将它们叠加，便获得对“理解”本身的多维透视。

第三，问题的定位。 许多学术争论，根源在于将不同维度的三重性混为一谈。例如，人工智能是否具有“理解”，取决于我们以何种三重性框架衡量：符号处理（文）不等于意识体验（意），更不等于具身存在（物）。厘清维度，争论自消。

六、融智学的综合：从三重性到统一理论6.1 对西方二元论的超越

西方传统哲学长期陷于心物二元、主客二分的困境，根源在于缺少“文”作为中介，即缺少“主体间性”作为桥梁。融智学以“物意文”三重结构，实现了对二元论的系统超越：

物与意通过“信息处理（文）+选择用意”贯通——人既非被动物质，亦非纯粹精神，而是在物质基础上的主动选择的结果与记录；

意与物通过“主体间性”（文）贯通——个体的选择汇入文化长河，文化经典又塑造个体选择；

文与物通过“信息处理（文）技术实践”贯通——符号知识转化为技术改造世界的能力。

这种三元辩证，既避免了唯物论的决定论倾向，也避免了唯心论的虚浮无根。王阳明在《传习录》中言：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[24]这一论述，正是“心（心中印象=文）意物”三者的贯通，与融智学形成跨时空共鸣。

6.2 对中国传统思想的现代转化

融智学三重性与中国传统思想存在深刻共鸣：

《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[25]三生万物的生成论，与三重性的衍生逻辑相通；其中包含x形象思维（物象）、y抽象思维（文符）、z直觉思维（意）交汇的零点道。

《孟子·告子上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[26]四端皆“意”之发用，其端则源于“物”（自然禀赋），其成则归于“文”（礼义教化）。

荀子《性恶》篇：“人之性恶，其善者伪也。”[27]“性”为物，“伪”为文，“心”择乎其间，正是三重结构的动态表达。

融智学并非简单比附，而是以现代学术语言激活传统资源，使其参与当代哲学对话。

6.3 迈向统一的人类理解科学

融智学的最终愿景是建立统一的人类理解科学——既能容纳哲学的深度，又能满足科学的精度。这一愿景的可行性，正由上述多重三重性的叠加所支撑：

哲学提供问题意识与价值方向（追问“为何”）；

科学提供实证方法与形式工具（探究“如何”）；

融智学提供统一框架与序位原理（阐明“是何”）。

这正是“哲学+科学=融智学”的深层意涵：不是取代哲学与科学而是为二者提供对话平台与整合的原理。

七、结语：理解人类的序位之路

人类对自身的理解，是一场绵延数千年的探索。从柏拉图到胡塞尔，从亚里士多德到皮尔士，从先秦诸子到宋明理学，无数思想者以不同方式触及同一个三重性的深层结构。然而，这些洞见长期分散于不同领域、不同传统，未能汇聚为统一理论。

融智学的努力，正在于此。通过揭示前主体性（物）、主体性（意）、主体间性（文）的核心三重性，并通过叠加分析哲学史、符号学、信息科学中的平行结构，我们得以窥见人类理解的深层序位：

物为基，意为枢，文为归。基不固则倾，枢不转则滞，归不明则乱。

在人工智能迅猛发展、人类价值面临重塑的今天，这一序位原理尤显重要。它提醒我们：智能不仅是符号运算（文），更需扎根于具身经验（物）和社会主体性选择（意）；价值不仅是主观偏好（意），更需接受具有主体间性的文化传统（文）的滋养与公共理性（主体间性）的检验。

理解人类，即是理解这三重维度的动态平衡。而融智学的探索，正是为这一永恒使命，提供可操作、可形式化、可跨学科对话的基础原理。这条路漫长而艰难，但方向已然显现——沿着“序位”之光前行，我们或能逐步接近那个古老而常新的目标：认识你自己。

参考文献

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作者简介：邹晓辉，融智学创立者，北京大学跨学科知识建模课题组特聘研究员。主要研究方向为：融智学（Smart System Studies）、知识工程、符号学、跨学科方法论。Email: zouxiaohui@pku.org.cn

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