论“陶葛之学”作为中古时期的道教科技学脉

杨蓉, 李侠

（上海交通大学 科学史与科学文化研究院，上海 200240）

   摘要：“陶葛之学”是指以葛洪、陶弘景为主要代表，同时涵括了中古时期一大批炼丹家、医药家及工匠而构成的道教科技学脉。该学脉并非特指某一严格、固定的学术团体，而是以小规模师徒或家族为单位构成的知识共同体，因其传承隐秘，而往往不见著于史籍。历史来看，该学脉产生并流行于公元4世纪至12世纪之间，其以医药、炼丹及工艺为主要实践内容，形成了一种重视探求自然知识，致力工艺技术创新，强调知识实证化和理论化的科技实践传统。“陶葛之学”对中国古代科技实践与理论思维影响深远，是中古时期具有鲜明特色的科技学脉。对其进行发掘研究，对理解当下中国科技思维的底层逻辑具有重要的认识论与方法论价值。

关键词：陶葛之学；中古时期；科技史；道教；科技学脉

中图分类号：NO9  文献标识码：A

很难想象，古代中国取得如此辉煌之科技成就，仅仅系零散个体经验或实用工巧所致，而没有一种理性思维范式及学术传统支持。抛开历史的偶然因素，古代中国所涌现出的丰富科技成果，其背后必有无数思索者和实践者所积累的思维与认知传统。恰如古希腊有崇尚理性认知自然的米利都、毕达哥拉斯学派那样，“陶葛之学”正是基于中国文化土壤而孳生出来的一种重视认识自然、工艺发明，特别是强调理性认知思维的学术传脉。

然而，在中国古代科技文化史上，“陶葛之学”却一直鲜为学者所提及和讨论。[1]盖因此一学脉，并非如儒家孔孟、道家老庄及佛家禅学那样——是致力伦理制度、道德心性之人文精神显学；与之迥异，兴盛于公元4世纪至于12世纪的“陶葛之学”反倒是专注于自然物理、医药、冶炼的数术方技之学。其以独特视角对中国古代科技的实践及理论发展作出了影响深远的贡献。本文拟对之进行发掘和探讨，以阐明其科技学脉的内涵与价值。

一、“有道之士”：陶葛之学的历史形成

“陶葛之学”一词，正式出现于北宋薛致玄撰《道德真经藏室纂微开题科文疏》，其卷一载言：

元佑三年(1088年)，（陈景元）因过京师，为太乙宫主而下，以宫之经始，真人有力焉，乃挽篮舆而留之，愿备芝术之奉。未几，朝廷复还右街道録职。右仆射苏谓曰：“真靖当以所业授门弟子，不尔，则恐陶葛之学不传于来世”。^〔1〕

此系北宋高道陈景元与时任右仆射的苏颂之间的对话。在科技史上，苏颂以编撰《本草图经》、研制水运仪象台而闻名，被李约瑟誉为：“中国古代和中世纪最伟大的博物学家和科学家之一。他是一位突出的重视科学规律的学者”。^〔2〕“陶葛之学”一词出自苏颂之口，乃颇有意味：首先，苏颂对道教“陶葛之学”包括天文、地理、医药、炼丹等知识传统，不仅颇为推重，且汲取颇多。事实上，苏颂科技思想和知识素养的养成，与道教有着深厚渊源。^[2]例如，苏颂对炼丹黄白之术表现出特别的兴趣，就与其自小受叔父苏绎炼丹有关。^[3]而他与陈景元发生前述对话，亦因陈景元当时正在“卜炼丹之所”，^〔1〕731且“居常好饵云母粉，仍自谓早年尝服丹砂，虽垂白而容颜肌肤如少壮人”。^〔1〕731其次，当时（11世纪晚期）道教思想学术传统正发生重大转变，即所谓“道家之学、翕然一变”^〔1〕731——老庄之学和内丹道开始兴盛，而陶葛之学与外丹冶炼则渐趋衰微。在此背景下，苏颂担忧“陶葛之学不传于来世”，正反映了当时道教学术转变之事实。在此，需要特别关注的是，由苏颂与陈景元的对话中，透见了一个重大的古代科技史事实——自公元4世纪至12世纪之间，中国存在一个强大的道教知识和技术传统学脉——“陶葛之学”。那么，“陶葛之学”究竟是如何形成和流传的呢？

考其史料，不难发现：“陶葛之学”的开启者即东晋葛洪、南梁陶弘景。此二人的共同点是：在修道实践上强调炼丹（外丹）长生、医药济世的重要性，倡导积极有为的工艺实践精神，且皆极为重视知识实证化和理性化。因，晋梁之际，葛、陶二人已成为以炼丹和医药为主要标志的道教科技名家，并为时人所普遍推崇，遂被合称为“葛陶”或“陶葛”。按，南梁庾元威《论书》已提“陶葛名方”之说。^〔3〕唐宋时期，葛、陶之名更盛行于天下——“浊酒寻陶令，丹砂访葛洪”；^〔4〕“山中宰相陶弘景，洞里真人葛稚川”；^〔5〕“陶葛金丹诀，千年秘不传”；^〔6〕“请看岐叟至陶葛，神仙多是良医成”；^〔7〕“妄意慕陶葛，芝房及乳石，日夜躬采掇”。^{〔6〕卷43，322}可见，葛、陶二者一度成为金丹、医药术的代名词。就此，金代学者段成己有点睛之言——“葛陶二君，世共知为有道之士，于学无所不贯，于术无所不通”。^〔8〕因此，所谓“陶葛之学”，当系晋梁至于宋代社会所普遍认同的一支学脉传统，其知识取向与学术特点是博学通识、精通数术、崇尚工艺等（参见表1）。

表1 “陶葛之学”代表人物的知识与学术特点

需注意的是，由葛、陶所开启的这支“科技学脉”，并非指某一严格固定之学派传承团体，而是由众多崇奉炼丹、制药的小规模道团所构成，主以道教炼丹、医药，兼相关法术之传习。这些团体往往各自以师徒或家族内部成员作为传系，行事隐秘而不张。例如，葛洪一系传承为：师承左元放（左慈）——葛玄（葛洪从祖）——郑思远（郑隐），又从道士鲍靓（受阴长生道法）、娶鲍姑，修习各种丹经道术及医药方术等；而葛洪亦传丹道、医方予众弟子，其所撰系列作品影响颇著，从而开通了“陶葛之学”之道脉。陶弘景师承亦与葛洪类似：承其祖父家传的医药知识，拜道人孙游岳为师修习丹道医术，“遍历名山，寻访仙药”，^〔10〕1897以至“淮南鸿宝之诀，陇西地动之仪，太一遁甲之书，九章历象之术，幼安银钩之敏，允南风角之妙，太仓素问之方，中散琴操之法，咸悉搜求，莫不精诣。爰及羿射荀棊，苏卜管筮，一见便晓，皆不用心。张华之博物，马钧之巧思，刘向之知微，葛洪之养性，兼此数贤，一人而已”，^〔11〕6164并终与诸弟子在茅山形成一个高度崇尚知识工艺的学术道团——“穷究经旨，好述异事”、“注药饵方书”、“好算星度，穷究天机”。^〔15〕葛、陶之后，这种师徒与家族混合的团体传承形式，亦仍隐秘地在持续和发展。仅在史籍上留名的就有，隋唐时期的杨上善，^〔16〕孙思邈及其弟子孟诜、张鼎、卢照邻等，黄公与曹元，张文仲、李虔纵与韦慈藏，陈藏器与日华子，玄珠先生及其弟子王冰（启玄子），上清派女道医胡愔，^〔17〕茅山宗道士李含光等；^〔18〕北宋时期（约12世纪以前）的道医马志、王怀隐、王祐、郑奇、陈昭遇等共同编撰《开宝重定本草》、编修《太平圣惠方》——此可谓由朝廷组织的国家道医团队；苏颂与张禹锡、林亿等，共同审定《神农本草》、《灵枢》、《太素》、《针灸甲乙经》、《素问》、《广济》《急备千金方》、《外台秘要》等8部医疗书籍，并编写《嘉祜补注神农本草》和《校本草图经》等。此外，还有大量兼修外丹与医药的道士及派别团体，诸如唐代外丹金砂派、硫汞派、铅汞派等，宋代外丹道士陈景元、孟要甫、吴悮（12世纪初）等，以及那些不著于史籍的大量丹家道医等。可以说，由公元4世纪至12世纪之间，“陶葛之学”诸团体、人物之知识传续，构成了此一时期中国古代科技中的一条被忽略的知识发展路径。

从知识社会学角度来看，首先，“陶葛之学”在知识生产环节保持了知识共同体的同源性与连续性，如师徒、家族，这对于知识体系的完整性非常重要；其次，在知识与理论的更新上，采用了经典修订、扩充的学术传承方式。最为突出的是，对《神农本草》、《黄帝内经》、《肘后备急方》等各种医药典籍的不断加以修订、注解和扩充。此一知识传承与提升过程，实则是为“陶葛之学”的知识理论化体现。贯穿这一知识理论化过程的具体内容是：在知识上突出医药学的地位，强调以医济世的社会功能，以此对传统医药学包括道教丹经中的医药知识，进行整理、归纳和提炼，使之成为简便实用、体例规范的理论知识体系（参见表2）。

表2 “陶葛之学”的医药知识理性化进程

按上可见，公元4世纪由葛洪开启的知识理论化运动，有三个基本特征：一是突出医药学的社会价值；二是强调知识的积累和扩充；三是注重知识的规范和理论化。尤值得注意的是，“陶葛之学”的这一学术特点，并为后世历代学者所继承和发扬。

历史来看，葛洪力求把隐含于道教经典中的知识技术从神学笼罩中解放出来，使之成为实证化和理论化的公共知识与技术体系，实乃开启了“陶葛之学”的从经验到理论的学术之纲领。继而，陶弘景延续和弘扬了葛洪的这一精神传统，认为“方术之书，卷秩徒繁，拯济盖寡，就欲披览，回惑多端。抱朴此制，实为深益”。^〔8〕739依此，陶弘景更开列了一个“名医”谱系：

自晋代以来，有张苗、宫泰、刘德、史脱、靳邵、赵泉、李子豫等，一代良医。其贵胜阮德如、张茂先、裴逸民、皇甫士安，及江左葛洪、蔡谟、商仲堪诸名人等，并研精药术。宋有羊欣、元徽、胡洽、秦承祖，齐有尚书褚澄、徐文伯、嗣伯群从兄弟，疗病亦十愈其八九。^〔19〕10

在陶弘景看来，这些“名医”具有共同特征：一是善于发明、应用各种药物，具有“触遇则会”的高超见识和技术；二是“以药道为先”，谙熟、深刻掌握了“用药之理”。实际上，陶弘景列出的“名医”谱系，乃不自觉地奠定了“陶葛之学”的基本精神和学术旨趣——知识实证化和理论化。换言之，这个“名医”谱系，其实就是对“陶葛之学”的学术纲领的团体表征——尽管这个“团体”并非实际统一之组织，而只是一个松散的知识共同体。由表2可见，自葛、陶之后，一系列学者禀承其思想与知识方法传统，隐然形成了一支延续其知识理论化的精神学脉，流传、显现于历史之中（公元4-12世纪），构成了中古时期中国科技传承的独特景观。^〔27〕

综上可见，“陶葛之学”实质上是基于道教信仰实践活动，而衍生出来的一种重视自然知识、工艺发明以及社会应用的学术传统。该学脉形成并流传于公元4世纪至12世纪之间，主以医药、炼丹（外丹）及技术创制为主要实践内容，强调知识实证化和理论化的结合。

二、“有为真法”：陶葛之学的知识划界

肇始于公元4世纪的“陶葛之学”，是道教追求认识自然和工艺发明的产物，体现了“道教有征服自然的科学精神”^〔28〕的独特精神气质。因而，与中国传统人文思想学派不同，“陶葛之学”鲜明地体现出出对自然界和物质运动规律的理性认知精神，以及对工艺技术创新的崇尚。在知识论取向上，“陶葛之学”不仅有着明确的将自然对象化的倾向，而且体现出与人文知识传统进行“划界”的思想自觉。这种“知识划界”，恰恰鲜明地表现出“陶葛之学”的一种学术取向。

1.自然性——与儒家人文知识的划界

在葛洪之前，尽管道教知识传统具有天然自足性，却并未获得官方正统伦理意识形态的合法性承认。在儒家看来，道教的长生成仙技术和知识诉求，必然导致一种有违儒家伦理的实践生活方式，因而“士大夫耻涉农商，羞务工技”。^〔29〕正是在此一前提下，葛、陶二人对儒、道知识系统的进行了划界。他们强调，道士对自然界及其事物的认知，以及工艺技术的发明创造，乃为“修道所须”^〔30〕所致。

葛洪《抱朴子内篇·辩问》中，明确提出了“欲求物理”的自然化与科技化的认识论目标和方向：

蚤虱之所首向，隔墙之朱紫，林下之草芥，匣匮之书籍，地中之宝藏，丰林邃薮之鸟兽，重渊洪潭之鱼鳖，令周孔委曲其采色，分别其物名，经列其多少，审实其有无，未必能尽知……吾岂然哉？但欲尽物理耳，理尽事穷。^〔9〕

这里的“物理”，可释之为自然事物之理，即自然界及其事物的自然本质和运动规律。因而所谓“欲尽物理”，就是要去积极探求关于自然事物本质和运动规律的知识及其原理。在此，葛洪特别对儒学的知识局限性作出了批评，认为其忽视了对自然界及其事物的知识和原理的认知，甚而指摘惟儒是尊者，往往只是“玩华藻于木末，而不识所生之有本也”^〔9〕137，而不知“夫五经所不载者无限矣，周孔所不言者不少矣”。^〔9〕153譬如，“今问善易者，周天之度数，四海之广狭，宇宙之相去，凡为几里？上何所极，下何所据，及其转动，谁所推引，日月迟疾，九道所乘，昏明修短，七星迭正，五纬盈缩，冠珥薄蚀，四七凌犯，彗孛所出，气矢之异，景老之祥，辰极不动，镇星独东，羲和外景而热，望舒内鉴而寒，天汉仰见为润下之性，涛潮往来有大小之变，五音六属，占喜怒之情，云动气起，含吉凶之候，欃、枪、尤、矢，旬始绛绎，四镇五残，天狗归邪，或以示成，或以正败，明易之生，不能论此也。以次问春秋四部诗书三礼之家，皆复无以对矣。皆曰悉正经所不载，唯有巫咸甘公石申海中郄萌七曜记之悉矣。余将问之曰，此六家之书，是为经典之教乎？”^〔9〕154可见，葛洪“欲尽物理”主张的提出，明显体现出一种相对独立的知识理性化认知取向，并展现出远超儒家传统的广博、开阔的认知视野。

与葛洪一致，陶弘景在知识论取向上，亦尤偏重对自然界及事物运动规律的实证和原理性认知，并积极实践之。他对于“山川地里、方国所产，及医方香药分剂，虫鸟草木”等，尤为偏好之，不惜工夫对其“考校名类，莫不该悉”；^〔30〕2326且“性好著述，尚奇异，顾惜光景，老而弥笃。尤明阴阳五行、风角星算、山川地理、方图产物、医术本草”。^〔10〕1898然而，他对儒家传统典籍知识，则往往不过是“大义备解，而不好立义”，或“议论惟着纸，不甚口谈”^〔30〕2326；对于流行于当时南朝士人阶层的玄学空辩之风，他更不无针砭其为“散诞”、“谈空”。^{〔30〕2331-2332}更重要的是，陶弘景对于道教与儒家的知识论，亦有明确划界意识：“五经四部，军国礼服，若详用乖越者，犹可矣，止于事迹非宜尔。至于汤药，一物有谬,便性命及之。千乘之君，百金之长，何不深思戒慎邪？”^〔19〕11他还引其祖父陶讷之言，论云：“辨释经典，纵有异同，不足以伤风教。至于汤药，小小不达，便致寿夭所由，则后人受弊不少，何可轻以裁断？祖之此言，可为仁识，足为龟镜矣。”^〔19〕11

葛、陶这种知识划界意识和开阔知识视野，在“陶葛之学”传统中得以一脉相承。正如表2中所揭示，孙思邈不仅视医药学为“至重”，且“善谈庄、老及百家之说，兼好释典”。^〔31〕他提出“大医习业”理念，强调不论儒、道、佛，甚而“五行休王、七曜天文，并须探赜”，“若能具而学之，则于医道无所滞碍，而尽善尽美者矣”。^{〔12〕卷1，1}在此，孙思邈乃把“陶葛之学”的知识视野提升、发展到了一个新的阶段。公元8世纪的著名医家王冰，乃“弱龄慕道”，除了继承传统医家经典知识外，还特别寻访道医秘本、师承道教大医，终勒成医学名著《重广补注黄帝内经素问》，影响深远。^〔23〕2-4公元9世纪的女道士胡愔，更体现了道教知识体系对于女性的开放性。她自陈“幼慕玄门，炼志无为，栖心淡泊，览《黄庭》之妙理，穷碧简之遗文，焦心研精，屡更岁月”，最后“按据诸经，别为图式”，^〔24〕687撰成《黄庭内景五脏六腑补泻图》、《黄庭内景图》、《黄庭外景图》等颇具创新之道教医著。[4]可见，在道门内部，女性不仅能自由获取知识，甚而可作深入研究、著述创作，并流传于世——此正乃为“陶葛之学”知识精神的充分体现。[5]公元10世纪的道士王怀隐，同样沿袭葛、陶的知识方法，对医学典籍进行“搜隐微、求妙删繁，探绩要、诊括简编”^{〔25〕序，1}的处理，其编著重要医典《太平圣惠方》，不仅广集各家方书，且搜罗了大量民间医方，乃充分体现了葛、陶、孙的“万物皆药”之工艺知识观念。^〔21〕公元11世纪的苏颂，乃是葛、陶、孙之后的集大成者，更是“陶葛之学”的精神传播者，苏颂亦成为一代学术大家，于“经史、九流、百家之说，至于图纬、律吕、星官、算法、山经、本草，无所不通”。^〔14〕1231而苏颂本人对于道教科技工艺知识传统亦极为推崇，并积极实践之。与葛、陶、孙一样，苏颂亦特别强调医学的社会价值，以为“救恤之惠，无先医术”，“驱沴淫、救昏乱、保寿命、跻康宁，无先于此道”，可“纳斯民于寿康，召和气于穹壤。太平之致，兹有助焉”。^{〔14〕998-999}他在编撰《本草图经》过程中，大量汲取了道医葛洪、刘涓子、陶弘景、孙思邈、孟诜、李含光的成果——“又观前代名流所著医方，往往杂以古人方论，不显所出，殆难寻究，惟陶隐居《广一百方》、王焘纂《外台秘要》多标题其书名，最为明白，可以参求”；“孙氏之书（孙思邈《备急千金方》），特为精博。盖以祖述农、黄之旨；发明岐、雷之奥。太古以来，奇经秘论，无不该综，诚非近世医流之比拟也”。^{〔14〕1000-1001}

按上可见，“陶葛之学”一方面对儒家过于偏重人文知识，忽视自然知识的学术思想倾向，进行了自觉的批评和划界；另一方面，对道教传统的科技和工艺知识传统，则予以了充分肯定和弘扬，明确体现出一种有别于儒家传统的自然化和实证化的知识论取向。

2.有为性——与道家玄辩思想的划界

如所周知，道教的信仰和实践观念，与道家哲学有着相当复杂的关联。道教的宇宙观、生命论、认识论思想等等，都与老庄思想有着密切的联系。不过，葛、陶一系的科技实践思想，却与道家哲学的形而上思辩性及其精神气质，表现出旨趣迥异的实践特点。

（1）主张有为的实践致知精神

道家提倡的“无为”，其本义虽然并非指消极无为，而是指顺应自然而为。但是，“无为”思想的确存在不鼓励积极地认识和改造自然的倾向，至于魏晋玄学时期，更发展成为一种尚玄思、清谈的空疏气质。

就此，崇尚金丹、医药之术的葛、陶，针对当时的玄学思辩风气进行了批评，进而提出了积极有为的工艺实践原则。葛洪主张：“道未成之间，无不为也”，认为炼丹修道者必须重视工艺和社会实践——“采掘草木之药，劬劳山泽之中，煎饵治作，皆用筋力，登危涉险，夙夜不怠，非有至志，不能久也。及欲金丹成而升天，然其大药物，皆用钱直，不可卒办。当复由于耕牧商贩以索资，累年积勤，然后可合”；“仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也”；“凡探明珠，不于合浦之渊，不得骊龙之夜光也。采美玉，不于荆山之岫，不得连城之尺璧也”。^{〔9〕326,260,345}陶弘景对于流行于当时南朝士人阶层的玄学空辩之风，更不无针砭其为“散诞”、“谈空”；而强调修道者必须掌握“五行阴阳，风角气候、太一遁甲、星历算数、山川地里、方国所产，及医方香药分剂，虫鸟草木”^〔30〕2326等实证知识和工艺技术。因此，他积极地“注药饵方书”，“好算星度，穷究天机”，^〔15〕514而特别反对当时流行的“不学道，而仙自来也”主张，以为“人皆非自然威摄，仙真犹尚握节持铃，以勒比辈，而况其问类乎”。^〔32〕可见，葛、陶二人在实践精神气质上，与当时流行的“任自然”而无为的玄学风气，是旨趣迥异的。

值得注意的是，在老庄之学渐盛、陶葛之学趋衰之时代，甚而道门内部之重玄学判定“益生以滋味，补气以药石”者乃“流俗有为之徒”的背景下，^〔33〕外丹道士依然坚持葛、陶的致知精神传统，以为“修丹之士，须要上知天文，下明地理，洞达阴阳，穷通爻象；并节气休王，日时升降，火候进退，鼎炉法则”^〔34〕；“必须精祥物理，广博方书，辨别君臣（药物），识其忌讳”^〔35〕等。约出于11-12世纪之际的外丹经典《金丹龙虎经》云：

老子述五千文，释氏演三乘教，只说无为见性之理，生而有死，唯全其性，作虚明之神，终不能坚固其形。争似还丹，生前不死，不息内质而获非（飞）仙，乃是有为之真法。

予每读老子五千言，黄庭内外景，皆说无为之理，唯明其性，而患有形也。形者，性之宅舍，苟若无形，性着何处？切谓无能生有，有能生形。既有此因，何不固之？然行无为之道，死后却生，争似还丹之术，生前不死。盖还丹者，有为之真法也。^{〔34〕218,220}

这里，作者反复提出炼丹术之实践精神原则是“有为之真法”，而反对当时流行的心性之学及其“无为见性”观点。此可谓“陶葛之学”与“老庄之学”及其心性论的思想与知识划界。

（2）肯定文字的知识传播功能

老庄哲学对于语言文字之于整体认知世界本质的遮蔽性，给予了充分的揭示；然另一方面，又一定程度上忽视了文字对于外部世界及具体事物的认知功能。魏晋玄学承续老庄“得鱼而忘荃”的认识方法论，提出“言不尽意”等主张，更体现出蔑视语言文字之认知作用的倾向。对此，陶、葛却提出了根本不同的主张。

在葛洪看来，语言文字乃是人类认识、掌握世界所必需的、不可或缺的工具。他说：“夫上天之所以垂象，唐、虞之所以为称……昌、旦定圣谥于一字，仲尼从周之郁，莫非文也。八卦生鹰隼之所以被，六甲出灵龟之所以负。文之所在，虽贱犹贵”^〔36〕。因此，葛洪提出：“荃可以弃，而鱼未获，则不得无荃；文可以废，而道未行，则不可无文”^〔36〕109。“不学而求知，犹愿鱼而无网焉；心虽勤而无获矣”^〔36〕117；“不知彼之求仙，犹临河羡鱼，而无网罟，非河中之无鱼也”。^〔9〕151可见，葛洪对于语言文字的认知功能，是充分加以肯定的。

陶弘景更深刻意识到文字对于知识生成和传播的功能。他认为：“神农氏之王天下也，画八卦，以通鬼神之情；造耕种，以省杀生之弊；宣药疗疾，以拯天伤之命。此三道者，历众圣而滋彰。文王、孔子、彖、象繇、辞，幽赞人天；后稷、伊尹，播厥百谷，惠被群生。岐、黄、彭、扁，振扬辅导，恩流含气。并岁逾三千，民到于今赖之”^〔19〕5；“神农之时，未有文字，至于黄帝书记乃兴，于是神农本草，列为四经。三家之说，虢有损益，岂非随时适变，殊途同归者乎”^〔37〕。这里的八卦、彖、象繇、辞等，其实皆可视为文字符号。因而，在陶弘景看来，文字符号不仅是人类描述和呈现“知识”的主要工具，同时也是记录、积累和创承“知识”的不可或缺的载体。值得注意的是，陶弘景更进一步思考了文字对于描述那些复杂、抽象知识的重要性和必要性，“但轩辕以前，文字未传。如六爻指垂，画象稼穑，即事成迹。至于药性所主，当以识识相因。不尔，何由得闻。”^〔19〕5又云：“余宅身幽岭，迄将十载，虽每植德施功，多止一时之设，可以传万远裔者，莫过于撰述”。^〔8〕739按此，葛、陶对于语言文字的知识生成、积累和传播功能，予以了较玄、佛之学正相反对的态度。

（3）崇尚技术的工艺创造精神

与玄、儒、佛等人文传统轻视甚而贬低工艺技术的态度相反，“陶葛之学”体现出强烈的崇尚工艺技术的精神。葛洪对于“术”的价值充分肯定和推崇，可谓态度非常鲜明。他强调，无论是修道成仙，还是药物养身，以及日常生活、生产活动等，都需要依靠“数术”或“方术”，“夫变化之术，何所不为”。^〔9〕284进而提出“藉众术之共成长生”^〔9〕124的口号。葛洪还从伦理维度赋予了“术”的正面价值地位：“圣者，人事之极号也，不独于文学而已矣”；“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣”——譬如，“善围棋之无比者，则谓之棋圣，故严子卿马绥明于今有棋圣之名焉。善史书之绝时者，则谓之书圣，故皇象胡昭于今有书圣之名焉。善图画之过人者，则谓之画圣，故卫协张墨于今有画圣之名焉。善刻削之尤巧者，则谓之木圣，故张衡马钧于今有木圣之名焉……夫班输倕狄，机械之圣也；附扁和缓，治疾之圣也；子韦甘均，占候之圣也；史苏辛廖，卜筮之圣也”^〔9〕225葛洪的这种圣人观，可谓别开蹊径，乃与传统儒、玄产生了很大的区异，充分体现其对于工艺技术价值的推崇。

陶弘景同样对工艺实践活动，给予了充分的价值肯定。他把修仙过程视为“铸炼之事极，感变之理通”^〔38〕，实质是把人体修仙类比于陶工铸炼器物，几乎全然是一种工艺性质的实践活动。因此，陶弘景特别突出对上古圣贤神农氏的赞美，乃多推崇其工艺创造之功绩，视之为技术文明缔造者——“神农氏之王天下也，画八卦，以通鬼神之情；造耕种，以省杀生之弊；宣药疗疾，以拯天伤之命。此三道者，历众圣而滋彰。”^〔19〕5；“炎帝神农氏，造耕稼，尝百草，其圣功不减轩辕、颛顼，不应为鬼帝”^〔32〕269。在医药实践方面，陶弘景更提出了“盖天地间物，莫不为天地间用”的工艺实践理念：

藕皮散血，起自庖人；牵牛逐水，近出野老。饼店蒜齑，乃是下蛇之药；路边地菘，而为金疮所秘。此盖天地间物，莫不为天地间用，触遇则会,非其主对矣。^{〔19〕10-11}

唐宋时期的外丹道士，亦充分沿袭了早期炼丹家“我命在我不在天”^〔9〕287及葛、陶的工艺实践思想和精神。他们对炼丹工艺仍充满自信，“反铁为铜，反铜为银，反银为金，如谷作米，是天地中，自然之道；磁石引针，琥珀拾芥，岂是他灵哉？……但有道术士，能制治方便，巧使相入，亦可为宝”；“修丹之士，须要上知天文，下明地理，洞达阴阳，穷通爻象；并节气休王，日时升降，火候进退，鼎炉法则；然后会龙虎法象之门，识铅汞至真之妙……是知还丹之术”。^{〔35〕112-113}唐金竹坡《大丹铅汞论》更认为外丹可“济物利人、肥身养道”，应该发挥“人盗万物”的工艺创造精神：

天盗地，地盗人，人盗万物。三才相盗之道，外丹之术莫不由是乎？以铅为祖，以银为母，以汞为妇。铅盗天之炁，银盗铅之炁，汞盗银之炁，互相盗窃，其理一也。其外丹欲以变化生生而不穷，非得此三才相吞相盗，交合之理，其何以知外丹相生相养，相吞相合之妙也。^〔39〕

综上可见，“陶葛之学”通过与儒、玄等人文思想传统的“知识划界”，乃突出显示了自身独立的科技实践精神特质——追求广博精深的自然知识、强调积极有为的工艺实践。可以说，在中国传统的以政治、伦理人文思想主导的背景氛围下，“陶葛之学”则展现出了一种独特的追求自然知识和工艺创造的科技人文“风景”。

三、“真学之理”：陶葛之学的理论思维

历史来看，葛、陶不仅注重知识的实证性和精确性，而且对知识的整体性和原理性认知亦极为重视。有史料表明，“陶葛之学”代表人物已有相当自觉的对于知识理论化及理性认知方法的思考和实践。可以说，理性化认知亦正是“陶葛之学”主要学术特征之一。

前已述，葛洪最早提出了“欲穷物理”的理念。此所谓“物理”，即指自然事物的本质和规律之“理”。因而，葛洪尽管有浓厚的重视经验和技术效应论倾向——“若责吾求其本理，则亦实复不知矣”；^〔9〕50但他同时也开始重视对“物”之“理”的追问和探求。譬如，葛洪在《内篇》中，即试图以“玄道”概念来总括宇宙万物变化之理，认为“其根元可考也，形理可求也”；^〔9〕50并引用大量经验事实及传统知识，来肯定工艺技术及其改造事物之理，进而强调“博学则究微极妙”、“思理则清澄真伪”。^〔9〕16值得注意的是，在《至理》篇中，葛洪特别提及了“知隐”的概念，认为万物变化之“道”“理”，往往“微妙难识”、“甚希而隐”，因而“世人不能知其隐者，而但见其显者”。^〔9〕111这里的“隐”，即指隐藏于事物表象之后的“道”与“理”。可见，葛洪对于理性化的认知，具有相当深入的思考和肯定。这也正是葛洪为何会批判人们用占卜、祭祀和巫法治病的原因——“俗人犹谓不然也，宁煞生请福，分蓍问祟，不肯信良医之攻病，反用巫史之纷若”。^〔9〕113

陶弘景就理性认知与知识理论化方面，作出了更为深入、系统的思考和探索，甚而初步建构起了一套理性认知方法论。陶弘景提出的中心概念是——“真学之理”或“常通之理”。所谓“真学之理”，是指在充分掌握准确的感知经验知识基础上，对相关知识材料进行分析、归纳，并加以分类提炼，最后上升为具有整体性、普遍性原理知识的过程。

首先，是要求充分、准确掌握经验知识材料。即：“预是真学之理，使了然无滞”，“一字一句，皆有事旨，或论有以入无，或据显以知隐，或推机以得宗，或引彼以明此”，而“自非闭炼经书，精涉道数者，率然览之，犹观海尔”。^〔40〕为此，陶弘景一方面特别强调感性实践性的认知，认为“非知之难，其在行之”，“非学之难，解学难也”；^〔40〕1另一方面则反对满足于过于零碎、局部和表面的认知，如“屡见有人，得两三卷书，五六条事，谓理尽纸上，便入山修用，勤积岁月，愈久愈昏。此是未造门墙，何由眄其帷席？试略问粗处，已自茫然。皆答言经说止如此，但谨依存行耳”。^〔40〕1-2因此，在从事实际科技活动中，陶弘景特别注重实地考察和实验证明，以为“天地间事理，乃不可限以胸臆寻之”^〔32〕284，“可教之士，自当观其隅辙”。^〔40〕2

其次，是要求对经验知识材料进行推原考类分析。陶弘景提出，要获“通衢”之知，“必须详究委曲，乃当晓其所以故”，具体方法为“穿鉴异同”、“考校名类”，^〔30〕2326即对相关知识材料等，进行“察同异、别是非、见内外、知有无”^〔41〕的分析，然后在此基础上，进行合理的定性、分类。因而，在从事具体医学活动中，陶弘景创建了一套自己的分类方法论：一是随时适变的分类历史观，认为应按照历史时代及认知水平的变化，适时进行新的知识分类。例如《神农本草经》由于“神农之时，未有文字，至于黄帝书记乃兴，于是神农本草，列为四经三家之说，遞有损益，岂非随时适变，殊途同归者乎。但本草之书，历代久远，既靡师授，又无注训。传写之人，遗误相系，字义残阙，莫之是正。方用有验，布舒和合”。^〔37〕6437二是辩证具体的分类方法论，认为分类应该依循普遍性和特殊性相结合原则，具体情况具体分析。例如，“药有酸、咸、甘、苦、辛五味，又有寒、热、温、凉四气，及有毒，无毒；阴干、暴干；采造时月生熟，土地所出，真伪陈新，并各有法。又有分剂秤两，轻重多少，皆须甄别”。^〔19〕8又，医书多“大略宗兆，其间变动枝叶，各宜依端绪以取之”；“按今药之所主，止说病之一名，假令中风，乃有数十种，伤寒证候，亦有二十余条，更复就中求其类例，大体归其始终”。^〔19〕10三是简易实用的分类功能观，认为知识分类应取法实用简便原则。例如，陶弘景针对传统医书“卷秩徒烦”、“多更修饰”状况，继承葛洪“种类殊分”、“采其要约”^〔8〕739的方法，提出“撮其枢要”、“载其纲要”^〔8〕740的分类原则，并建立起“通立定格，共为成准”^〔8〕740的整体规范理念。

最后，是要求把经验认知上升为普遍性的“常通”之知。所谓“常通”，即对知识材料进行整体逻辑化的处理和把握，使之成为一个融贯化、理论化的知识体系，以使学者能达及“心中恒如明镜，触形遇物，不觉有滞碍”。^〔30〕2326为此，陶弘景用一个生动、形象的认知譬喻，巧妙地说明了如何从感性认知上升为理性认知的方法：

夫经之为言，径也。经者，常也，通也。谓常通而无滞,亦犹布帛之有经矣,必须铨综纬绪仅乃成功。若机关疏越,杼轴乖谬,安能斐然成文。？^〔40〕2

陶弘景的“纺纱成布”之喻，乃与近代“整个实验科学的真正始祖”弗朗西斯·培根（Francis Bacon）的“蜜蜂”之喻，可谓不谋而合——“真正的哲学工作类似于蜜蜂，因为它既不完全或主要依赖于心灵的力量，也不只是把从自然的历史或机制的实验中所得到的一切堆放在记忆里，而是在理解中加工和转化”。^〔42〕马克思就此评价到：“科学是实验的科学，科学的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法和重要条件”。^〔43〕因而，陶弘景“纺纱成布”之喻的科学认识论意义在于：把感性经验知识提炼、转化成普遍、整体的“理论”及其知识体系。值得一提的是，陶弘景此一认知譬喻，乃较培根“蜜蜂”之喻，早了大约1100多年。

值得注意的是，葛、陶所建立的理性认知和知识理论化思想，一直被“陶葛之学”的代表传人所继承和发扬。例如，孙思邈视医学为“至精至微之事”，不可“求之于至粗至浅之思”，^〔12〕1而“当谛审覃思”、“宜应精思”，以至“寻思妙理，留意钻研，始可与言于医道”。^〔12〕1在医学实践过程中，孙思邈确实体现了典型的理论思维特征，其著《备急千金要方》和《千金翼方》中，虽然医方占了大多篇幅，但几乎所有方剂都是基于医理的指导下加以整理的。^〔44〕因，苏颂早有评价，“今是书（《备急千金方》）……每叙一病，皆先论藏府之禀受，又辨脉证之盛衰，次审砭艾之所宜，乃明药石之相应。至于吐纳宣导，饮食补养，案摩符禁，黄冶丹石，众术咸备，靡不臻妙。所谓兼刘氏四种之技，通唐令诸科之学，信可与前古经方相为表里，固非世医常流所能仿佛也”。^〔14〕1000此外，在具体治疗方法上，孙思邈亦极善于理论总结，概括出了诸如“脏腑辨证法”、养生“十二少”和养生“十二多”、“方证同条，比类相附”；立养胎法等。^〔22〕7-10及至12世纪“陶葛之学”已然衰微之际，南宋外丹道士吴悮仍坚持提出“自然之理”、“悟理得道”之认知理念，倡导人们积极探索自然万物的原理本质：“天下有自然之道，万物有自然之理。不得于理，物且不通，而况道乎？”“伏羲神农之书，既传于世，岂固复有隐乎？惟心契于道，行合于理者，见之自然悟理而得道”。是以，学者当“悟理而得道，予当披寻丹经百数十家，言虽不同而理实一贯”。^〔45〕可见，吴悮所言之“自然悟理”，乃与葛洪“欲穷物理”、陶弘景“真学之理”，以及孙思邈“寻思妙理”等，可谓一脉相承。

按上可知，“陶葛之学”的知识论及其认知方法中，确实蕴涵着一种可贵的科学理性认知的精神传统。要言之，在具体科技实践活动中，历代学人并非仅仅是满足于经验知识和技术实践的传承者，而是不断致力于对知识加以理性把握进而进行理论建构的思考者。从这个意义上说，“陶葛之学”的理性认知和知识理论化传统，是中国古代科技思想史上最为可贵的探索，遗憾的是这条与近代科学最接近的道路随着内丹学派的兴起而没落了，为何会出现这种科学研究纲领的逆转，仍需对中国古代科技思维及其文化进行深入的研究。

四、结论

本研究表明，流传近八百多年的“陶葛之学”（公元4世纪—12世纪），当系中国中古时期科技活动的标志性学脉。“陶葛之学”的学术思想及方法论特征，大体可概括为三个“明确”：其一，具有明确的以认识和改造自然对象世界为主要实践目标，体现出与中国古代人文传统学派不同的知识实践取向；其二，具有明确的崇尚工艺技术的实践精神，并对工艺技术予以了充分的价值肯定，这与传统人文学派轻视甚而贬低工艺价值正相反对；其三，具有明确的理性认知与知识理论化的自觉实践，并非仅仅局限于经验知识和实用技艺的传承，而是充分体现出了一种鲜明的理论提升与工艺实践精神的结合。总体而言，“陶葛之学”揭示了中国古代科学技术演进中的感性与理性、理论与实践之间的张力，这一学脉初步确立了一种具有中国文化气质的科学研究范式。遗憾的是，“陶葛之学”所开创的研究纲领并未能在后世发展起来，它是败于从经验研究上升到理论研究的认知路径对于中国主流传统文化的高度异质性，还是因为其知识成果传播障碍与传承断裂、或者成果疗效没有打开市场所致，这一切都不是很清晰，因而，如能基于“陶葛之学”的历史遗迹进行知识考古学式分析，相信能更深刻地揭示中国古代科技发展进程中那些被历史尘埃遮蔽的障碍与条件缺口，从而为未来开拓出一种新的可能性。

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作者简介：

杨蓉，女，江西新余人，工学博士，上海交通大学科学史与科学文化研究院助理研究员，主要研究方向：中国古代科技史；

李侠，辽宁辽阳人，上海交通大学科学史与科学文化研究院教授，主要研究方向：科学哲学。

[1] 目前所见，惟蔡林波对“陶葛之学”有所提及，认为“陶葛之学”系中古道教科技知识传统。参见蔡林波：《神药之殇：中古道教丹术转型的文化阐释》，成都：巴蜀出版社，2007年。

[2] 蔡林波对苏颂及其家族信仰与道教之关系，作了详细考证，揭示出苏颂的天文仪器、医药本草知识来源，皆与道教有关。参见蔡林波：《苏颂与道教》，《中国道教》2011年第2期，第30-34页。

[3]苏绎“年少时，尤好黄白点化之术”，后“得一烧朱砂银法，试之有验”。苏颂与他叔父感情甚笃，并赞其“学通精微，性资恬智”。《苏魏公文集（附：魏公谭训）》，中华书局，1988年，第116页。

[4] 胡谙的人体脏腑研究“包括了古典解剖学、生理学、病理学及医学、养生学领域，可以说是集《内经》以降脏腑学说之大成”。参见王家祐、郝勤：《黄庭碧简琅嬛奇姝——胡愔及其<黄庭内景五脏六腑补泻图>》，《中国道教》1993年第1期，第28-34页。

[5] 有研究认为，“在以往对于《黄庭经》文本的注释中，并没有涉及对于疾病的治疗，而胡愔更加世俗化地诠释了道教的修炼路径。”可见，胡愔的创作亦为对道教知识的医学化和理性化加工、提炼。参见申琛：《从神圣修炼到世俗救治——唐代女道胡愔医道思想浅析》，王卡、汪桂平主编：《中国本土宗教研究》第二辑，北京：社会科学文献出版社，2019年，第153-160页。

【博主跋】这篇文章从写、修改再到发表历时两年多，现发表在《自然辩证法研究》2023（9），祝贺杨蓉博士，中国古代科技史里也有很多好玩的问题。

说明：文中图片来自网络，没有任何商业目的，仅供欣赏，特此致谢！

2023-10-17凌晨于南方临屏涂鸦