说不尽的福柯都是魅力无限的人。

 天才级的人总是难以分类的，也是难以为同时代甚至随后不断时代的人评价的，因而不断被后世之人解读。

思想史可以这样写：疯癫、刑法与监狱的背后

文 | 葛兆光

➀

疯癫是怎么来的？

作为一个思想史教授，1970年以后，福柯研究了一些非常具体的历史，其中一个研究成果即《疯癫与文明》一书。这本书研究精神病人是如何被确认、被隔离、被我们所谓的正常社会所抛弃、监禁与治疗的；他讨论上述发展的过程，讨论了理性、知识是怎样被赋予了权力，建立一种大家都认为是“正常”、“合理”的生活，并把另外一些人、另外一些生活、另外一些思想隔离出来，并且把它们称为“不正常”。

大家都知道，精神病人生活在另一种精神状态里，但这种精神状态是什么时候被认为是非正常的呢？早先，精神病人与非精神病人之间本来并没有太大的鸿沟，一些人并非一开始就被确认为是不正常的，显然自称是正常的这批人拥有着很大的权力。而这种权力，是由于“社会”需要，而社会又需要“秩序”，而“秩序”又使得这些组成“社会”的人拥有比其他人更多的力量。正是靠了这种权力。为了使所谓的社会与秩序得到稳定和安宁，他们要将那些可能破坏这种秩序那批人隔离开。福柯在这里，就讨论了在理性还未隔离非理性以前，这种关于隔离的知识的产生过程。

这让我想起了佛教一个非常有名的故事，这个故事来自佛经，后来在中国的《宋书》里面也有记载，流行得很广。这是一个关于国王与疯泉的故事。据说一个国家，天上总是下雨，谁喝了雨水就会变得疯癫。全国人除了国王都喝了雨水，于是全国的人都特别可怜这个国王，说国王的精神不对。在我们看来，喝了雨水的人都疯了，但疯子群体看到一个正常人即国王，反而觉得后者很可怜，并强迫国王也喝这种雨水。后来国王也疯了，大家皆大欢喜，说国王的病治好了。

在现实的世界里，被我们称为疯子的这批人如果在人数上占绝对多数并拥有绝对权力的话，他们则会把我们这些所谓的理性的人说成是疯子。福柯在《疯癫与文明》的书中讲了一段话：我们不得不研究另一种形式的疯癫的历史，我们有必要试着追溯疯癫发展历史的起点，在疯癫这个词、被认为不正常的状态即疯癫被隔离的状况出现之前……在这个起点，疯癫尚属一种未分化的体验，是一种尚未分裂的对区分本身的体验。当我们回到疯癫历史的起点之前，所谓的疯癫和正常、理性与非理性之间并没有一道深刻的鸿沟。只是在不断的隔离、建构、描述、排斥等权力支持下，疯癫开始出现，并且被天经地义地放在精神病院里。

福柯的研究虽然是针对精神病起源的历史，但他实际上是要追究人类的理性与非理性、正常与非正常，是怎样被确立起来的，这是一个思想史的问题。

➁

现代刑罚比古代酷刑更人道吗？

在另一本书《规训与惩罚》里面，福柯又考察了监狱、刑场和各种刑罚，发现我们现在表面上看来非常文明的监狱、刑罚等惩罚性方式的背后，其实有着相当复杂和残酷的历史。现在的刑罚不再是以剥夺人的身体、制造人的痛苦来惩罚人，像五马分尸啦、凌迟处死啦，而是采取剥夺人的时间与自由的方式。后者看起来似乎很文明，但背后掩藏着一种权力意志和很狡诈的文明阴谋。

福柯在《规训与惩罚》一书里面要说明的是，在法律的公正背后，是公正这个词被赋予了正当性，这种正当性实际来自于权力。表面上人道的监狱的空间格局，实际上是更高明的权力监控系统。监狱的看守人在最高的高台上，目光可以看到所有敞开的监狱的房间。房间的门是朝中心开着的，狱卒可以监视到所有的房间。

大家看过美国电影《绿里奇迹》吧？电影里对这样的监狱格局有所反映。监狱的铁栅门的方向朝着中心，犯人的一言一行一举一动都会受到监控。现在发明的电视监控系统则更加可怕。此时，人的隐私权利、空间移动的权利甚至所有的自由都被剥夺了，在所谓文明社会的观念看来，好像比肉刑文明，但实际上这是非常残酷的，甚至比传统的酷刑更残酷。

这种残酷并不像以前那样拿刀子割人，拿鞭子仇人，福柯说，现代社会里，人们把处罚变成精确的计算，把规训和成本计算连在一起，用多少惩罚会使犯罪者感到不划算，从而杜绝他的犯罪欲望。而对于人来说，自由可能相当重要，而监狱就是按照时间来剥夺你的自由，表面上人道的监狱的空间格局，实际上是更高明的权力监控系统。

前几天我看到一个电影，说一个人从监狱中回到儿子身边，妻子已经死去，儿子对他很陌生，他在家里感觉非常不习惯。儿子对他也觉得很不习惯，因为他上卫生间时从来不关门，喊他时，他总是习惯性地回答“到”。这些，都是因为他在监狱中住多了，住惯了。如果我们的监狱是非常文明的、比五马分尸之类更文明的话，那么文明的标准是什么？福柯的研究是在追问这两种惩罚方式究竟孰更文明。

在这本书里，福柯对统一的、明确的、可以计量的惩罚进行了分析与讨论。这一点也可以联系中国古代历史来看，中国古代很重视刑典、法律的公布。春秋时代，晋国曾将刑律铸在鼎上，当时有人反对，认为如此一来，百姓就都知道刑罚了，统治者会丧失处罚的权力。与孔子同时代的子产，也曾将法律条文记于竹简并公布出去，得到孔子的赞扬。

公开条文的意义是很重要的，古代的酷刑里隐含了暴力、滥杀的可能，是以暴制暴，现代的惩罚呢？表面上看好像很文明，福柯分析说，如果说公开的酷刑是对罪行的回答，通过刑罚而展示，那么，现代的量刑惩罚则是用最谨慎、有节制的方式，来表示犯罪的障碍和后果。它包括几个原则。一是最少的原则，就是使惩罚在最低限度超过罪行的程度，而不像酷刑那样过分。量刑惩罚需要计算，如偷盗罪是三个月的监禁，杀人罪是无期徒刑或死刑等等，好像很合理合情。二是充分想像的原则。酷刑是对肉体的施虐，但现代惩罚的不是肉体而是观念，让人对坐牢产生深刻的印象。罪犯被监禁时哪也去不了，什么也干不成，生活寂寞而单调。当出狱后，痛苦的记忆就会不断地提醒他。三是单方面的效果，监禁使记忆选择了留存中最深刻、最持久的内容，而这些对肉体并未形成创伤。四是绝对确定的原则。现在的惩罚对于犯罪者是绝对确定的，因为法律条文是公开宣布过且得到大家承认的，所以罪行是绝对确定的，所以看上去很公平。福柯认为这是精心计算的惩罚经济学，是一整套的知识、方法、描述、方案和数据，从这里产生了现代性、现代人和现代制度。

从思想史上看，古代和现代的惩罚有什么不同呢？按照福柯的说法，古典时代的公开处决，显示了权力与真理的一体性，法律的公开处决是显示国王、法官拥有处罚人的权力，同时显示自己还拥有道德和真理。福柯认为，古典时代的拷问是法官与疑犯之间的较量，但审讯者进行肉体惩罚时，也具有一定的风险。被怀疑的人如果忍受不住而招供，这当然是权力的胜利，里子面子都胜利了。但如果疑犯挺住了，没有招供自己的罪行，则成了权力的失败。

公开行刑就是一种权力审判的方式：它首先要迫使罪犯成为自己罪行的宣告者，让他招认，宣布自己是个做了坏事的罪犯，而且最好沿用忏悔的宗教常民，让他自我忏悔，这样，公开的出发的一方就象征着真理和正义，被处决的一方就代表了耻辱和罪恶。可是，如果他死不开口，这就麻烦了，观看的人们就会怀疑，这种惩罚是否正当，并且很可能同情被审问者。据说，西方历史有个悠久的传统，一个人如果英勇不屈像圣人一样地死去，则被认为是洗清罪名和获得荣誉的举动。其实，中国也一样，比如《阿Q正传》中阿Q唱着“手持钢鞭将你打”时，旁边的人喝彩；说“二十年后又是一条好汉”时，旁边的人又喝彩。这时，公开处罚的效果就丧失了。所以，福柯说，古典时代的处罚，有时未必起到规训的作用，并未彻底实现权力与真理的结合。

在这本书里面，福柯从1757年巴黎大教堂外的一次残酷的刑罚开始讨论。这一年，巴黎大教堂外举行了一次五马分尸，可是，此后公开的酷刑即这种残酷的、血淋淋的酷刑，渐渐由于现代法规的制订而在欧洲消失了。

但是，福柯还要继续追问，这是否意味着人道、博爱、理性的胜利呢？过去，我们认为答案是当然的，可福柯对此持怀疑态度。他认为，惩罚从制造无法忍受的感觉的技术，变成了一种暂时剥夺权利的学问，包括一整套剥夺自由的技术和设置，如监狱的看守、监狱的空间构造、处死犯人之前的牧师、精神医生和教父等等。

这样，酷刑被非酷刑的体系包装起来了，现代社会的公开法律和处罚条例，看起来相当公平，你看呀，它用宣判和囚禁的方式，使权力与真理和道德文明联系在一起，那些公开的法律条文，好像很成功地取代了公众意志，成了公平和公正的象征，一方面好像法律是社会全体的意志，囚禁人的暴力成为拥有真理的暴力，一方面让大家普遍以为，罪犯就等于是人民公敌。这样，就使人们在内心深处接受并自觉遵循这种权力的控制。大家都知道，现在社会的法律、法制，是理性时代至高无上的词汇，以法治国是天经地义、不容置疑的真理。

可是，作为一个批判者，福柯认为这些在本质上是权力和惩罚，更厉害的是，还要从内心深处接受并认可这种权力，所以他说，现代并不比古代更文明，更合情，只是更隐蔽。所以福柯的问题是，在历史过程中，这些特殊的征服方式是如何被建构起来的，如何取代了以前酷刑的惩戒作用，其合法性从何而来，凭什么一部分人可以把另一部分人的时间和空间的自由权利都剥夺了，这是否真的就比肉刑更容易忍受？

好了，到这里，我们对福柯的介绍告一段落，在最后，我们要谈谈福柯所从事的研究，对于中国思想史研究的意义是什么？我觉得，主要是对不言自明的常识的挑战。他把过去历史及人物、事件、思想的分析，转化为对权力和知识关系的分析，这使历史研究尤其是思想史研究，出现了另一种思路。

应该说，在思想史研究上，福柯是颠覆性的思想家，也是一个革命的思想家。我要申明一点，这里说的“革命”并非政治术语，只是说这种思想理论有颠覆性。他自己就说过一段话，这段话在《知识考古学》里面，他说，“作为一个思想史家，我想要从头到尾地更新学术规范，无疑的我也想要成就一种新制度，但是，在我无法彻底修改老的分析形式，使其蒯越科学的门槛之后，我只好宣称我一向从事的也想要达成的，是一种与以往非常不同的东西。所有的这些努力都为的是要在那已砍伐殆尽的研究领域，另辟一条生路”。用一个比喻来说，我觉得，他像是一个过河拆桥的人，把我们赖以立足的所有基础都掀翻了，他的颠覆性实在是太强了，如果真如他所说的那样，大家想一想，历史将如何书写呢？

本文节选自葛兆光《思想史研究课堂讲录》，三联书店，2005年4月版。

来源：凤凰文化 作者：杜小真 吴琼 汪民安

编者按：2016年是法国思想家米歇尔·福柯的诞辰90周年。3月19日，北京大学教授、博士生导师杜小真，中国人民大学哲学系院教授、博士生导师吴琼，首都师范大学文学院教授、博士生导师汪民安，齐聚北京尤伦斯当代艺术中心，共话“今日福柯”，就福柯其人、福柯思想以及福柯之于今日中国的意义和启示分别进行了演讲。

凤凰文化根据北京大学出版社、北大培文授权的现场记录，将三人演讲进行整理发布，以飨读者。文中每位学者的演讲标题皆为编者所加。

杜小真：真正的自由是尊重个体差异

在上世纪80年代，国内开始对福柯有所接触，有所了解。经过了这么多年，一看到“今日福柯”这个题目，就想到了德里达谈保罗·德曼的《多义的记忆》中说的一句话“人虽远去，却比任何时候都更加注视我们。”福柯的书，他本人的经历，我们一遍一遍地读、一遍一遍地回想，就会感到他正用他的目光注视着我们，而且我们就越感到有很多很多想要说的事情。

我今天的有一个小题目，就是《异和权力》。我今天所讲的不算上什么研究成果，只是我的一些体会。

一、变“异”的福柯。

福柯实际上给我们留下的最深刻的印象是“变异的福柯”，就是变化的、而且总是在变化的福柯，他同时是一个社会活动的激进斗士，又是法兰西学院学术殿堂的教授。从福柯的整个历程来看，他从来没有只投身到某个单一的观念世界，也从来不只关注一个学科，只深入一个领域。

从1940年福柯从外省来到巴黎高师，一直到1984年他去世，这几十年间，福柯本人及其著作的形象从来没有固定不变。有一位哲学出身的电影人Caillat，在2014年拍摄了一部电影——《福柯反对福柯》(Foucault contre lui même)，福柯反对他自己。他想用电影的形式来表现福柯，很多人都说过，用电影来表示哲学或者解释哲学，可能会更加清楚，更加形象。Caillat用这样的题目来拍福柯电影，就是要说明福柯的形象是流动的、多变的，甚至是对立的。

当然这个对立完全跟我们平时说的对抗是有区别的。更与暴力对抗毫无关系。因为他自己的生命活动和他的学术著作都是变动不居的，像绵延起伏的波浪，后浪推前浪，永远向前，又像一曲交响乐，音符互相交替，奏出动人的乐曲，所以福柯在这种貌似水流的过程中不断变换自己的位置，在乐曲中调整音符。我以为，这是福柯最让人心醉、心迷的地方。他的事情总是不一样，他说的话总是在变化，也就是永远趋向“异”，趋向不同。所以福柯对异的流动，对于不断更新的这种嗜好，来源于就是对确信——什么事情来了我就信了——的绝对否定。这里很有意思的是福柯说他是乐观主义者，他的乐观也是由此而来的。一般人来讲什么叫乐观？乐观有的时候就是“哎呀别担心，事情总会越来越好”。但是福柯的乐观主义是真正的乐观主义，是“我可以改变的东西这么多，我都可以改变”，这些东西又都是如此脆弱，更多的维系于偶然而非必然，更多的接近人愿意的、而不是理性确立的东西，更多的取决于复杂而又暂时的历史偶然，而非不可避免的人类学的恒量。

所以对于要求理解福柯及其思想的人来说，读他的书，就应该作为作者去构建书的作者。你在阅读他的书的时候，实际上你就在构建它的作者，而你就是构建作者的作者，说出你眼中这本书中的样子，自己构建对书的感知，所以福柯说“我的书只不过是一种阅读的结果”。

Caillat特别谈到，读福柯的书，了解他本人的时候，可以用四种运动轨迹或者，说是变异的运动来说明，这有助于我们评价福柯：

第一，首先是权力的派生运动。可以从《古典时期疯癫史》到《求知之志》

第二，福柯的社会活动运动。福柯的形象从一个思想家到一个战士的运动。

第三，关于人的问题的一个过程。主要指主体的问题，也就是在主体问题上的流动的认识过程。从《词与物》，一直到《快感的享用》、到《自我呵护》。

第四，边缘生活到权力关系的中心位置的运动。就是从边缘这样的一个生活的体验，一直到对于权力关系，而且对从这个位置出发，对于权力的思考，实际上把权力放在一个非常中心的且和传统的观念不一样的位置来思考。

这样四条运动轨迹，显示了思想家福柯对变异和改造的追求。“福柯反自己”实际上就是他所要求的，也是他一生所思考的问题。

二、权力的派生（variation sur le pouvoir）。

权力问题是福柯思想中最深刻、最引人入胜的部分，也是最有分量的部分。这不是因为福柯这样的思想家，把权力当作一个研究对象，而是因为福柯是以各种各样的陈述方式提出这个问题。所以权力的派生几乎贯穿着福柯全部的著作，而且贯穿着从哲学到历史、从心理学到刑法等等一系列的学科、一个又一个的领域。

从《古典时期疯癫史》到《性史》的第一卷《求知之志》，这个过程或者说这个变异的过程，很好地说明了福柯的异变特征。因为《疯癫史》乍看起来，会把它当作一部医学著作——如果从权力的角度看——可能是关于医学的或如何对待疯人的实践的书。但是归根结底，这本书是20世纪思想界对于当代社会权力运作的一种反思。

在这部著作中，福柯描述的是古典占主导地位的驱逐和排斥，这样一种驱逐的逻辑就把疯子、同性恋，都置于边缘地位，所以这个古典时期的大监禁展现了否定和阴暗的力量，在常人看来、在医生看来他是不正常的，这些人实际也是一群具有生命力的人，而他们这些人突然在厚厚的围墙之后归于沉默，接受监禁甚至被遗忘。所以权力在决定的力量中做出决断，福柯在此，就是要把人道主义作为权力的一种新技术，而不单纯是把自身从承受的监禁的压迫中解放出来。这种思考实际上也重新更新了精神病学的思考。所以他对这些监禁的思考或批判，就是要指出：精神病学这个概念需要更新，精神病学就是要用非医疗手段来记录疯人是如何形成的，也就是说他希望从外部建立一种从外部来接受对象的科学。

这样的一种希望或者是这样的一种变化，到了《求知之志》，又有了更新和变异。在《求知之志》也就是在《性史》的第一卷，贯穿的是“包容”（接纳）的逻辑。福柯分析了西方有关性的概念的地位，他描写了一种发展其积极一面的权力，被排斥、受检验和被鞭笞的性禁忌似乎得到鼓励。权力不仅仅是禁止，权力也有建构的性质。从《疯癫史》（1961）到《求知之志》（1976）的比较，很能说明福柯在权力问题上的思想变异的过程，也可以说在这个领域中不断改造自己的观点，对不断发现权力检查新形式的过程，对于像权力检查机构的一些新形态，权力问题总是在不断更新的争论中派生出来，重生出来。

三、思想和权力。

在福柯之前，重要的哲学思想的形象是建构体系或者学科，提出概念，完善概念。甚至到了阿尔都塞、布尔迪厄、萨特，还都是属于这样的类型，就是要建构体系和学科。这样的哲学思想形象依靠的是对理论路线和世界感知都进行肯定的思想。而福柯思想给出的是另外一种形象，他的面孔前面说是多种多样的，他的著作永远是显示的是Caillat所说的“不一致”的形象。但是这个完全不能说明形式体系结构的失败，相反，这是对据为己有的思想、对自身价值观念进行的另类思考。在这样的一种情况下，思想的任务不仅仅要驱逐人们看不见的权力掩盖的肯定因素，更重要的是要保护一个人反抗对其“不一致”的压制，保护一个人“不一致”的权利，就是保护把“否定”引入自身的权利。

福柯有时候说他是一个唯物主义的思想家，这是在福柯对现实极度关注的意义上说的。福柯极度关怀现实，但是他关注现实，是要不断地否定现实。他有一篇《我是唯物主义者》的文章，他说：“我是唯物主义着者，因为我否定现实”，他这个唯物主义者不是说物质上的，而是说我要不断否定现实（Foucault，Je suis materialiste，parce que je nie la realite，in Dits et Ecrits，T.I，Paris Gqllimard，1994，p380）。在政治领域同样，这是与政治哲学理论相对立的一种思考，就引出了知识分子任务的问题。福柯经常说自己是特殊的知识分子，知识分子在任何时候都不应该成为现在的代言人，而是要不断地构建新的政治对象。这样的知识分子是不断反现实、反自身的思想家。处于法国动荡不安的政治现实中的知识分子经历，使福柯的思考非常深刻。他还说知识分子就是要陪伴这些“异”一直走下去，而且不断走下去，而且要保护这种异。

在此我想补充说一点就是福柯的思想、福柯的变异，实际上应该放到法国20世纪新认识论的传统中去考察。福柯深受他的前辈、法国20世纪法国的思想家、现在越来越引起人们注意的法国新认识论杰出代表巴什拉的影响，巴什拉在福柯的学术活动中给予了很大的支持。法国新认识论和英美的认识论或黑格尔传统下的德国认识论不同，尤其体现在巴什拉的断裂的思想，认识论障碍的思想中，他实际上就是讲在认知过程中，处处都有断裂，而且都是要更新的。福柯延续这种思路，认为在认知领域，知识的根源是不纯的，寓于作为权力技术成果的对象中，任何知识在科学中都标志着一种权力机制。认识论的障碍就是说，思想本身产生不了科学的对象，认识一个对象一是要去除各种权力的压制，你一定要排除了你的偏见，才能真正的认识权力、反抗权力。二是要靠间接的手段认识一个对象，因为科学认识的对象不可能直接认识，必须要有一个中介，这是由于在科学发展到20世纪，就是很多认识对象，你不能够用肉眼，也不能用这样的东西能认识，而是要通过间接的科学的提出，所以这个问题对于福柯来讲确实很重要。所以我觉得福柯继承的是这样一个东西。或者我想说是不是在认识论的过程中，福柯给人的印象，不是我要达到一个对象去认识，而是我要给给出一个方法，也就是说我是如何去认识，我要用什么方法去认识？我想这可能是更重要的，也可能是现代科学发展之后，对于哲学发展的促进。

四、权力与解放、自由。

福柯独特的权力与反抗的论述，打开了一条在认知领域的别样的求知之路，也就是在产生知识、冲破认识论障碍的过程中产生解放的效果。福柯告诉我们，求知是要克服障碍的，或者是说需要经过反抗权力的过程。权力无处不在，也就是压迫无处不在，反抗是永恒的。所以这种分析颠覆了传统的权力的看法。这样的权力往往意识不到，在每个人身上实际上都是个体的、特殊的，所以真正的反抗实际上是反抗这样的权力，或者说对自己的反抗。只有这样的反抗成功，才能获得真正的解放。

这里面我也想起法国另外一位伟大思想家，就是保罗·利科，他的代表作《作为他者的自我》有同样的思考。一个人要把自我当作一个他者来看待，才会产生我要认识自我的动机，而且到福柯这里实际上你还要呵护自我。要把自我当作一个艺术品来珍爱它，欣赏它。所以很多时候，我就想实际上老是说热爱权力，不认识自己，你说认识世界都是空话也是不可能的。所以真正最重要的解放是个体的解放，要从你已经习以为常的压迫中解放出来，不要一开始就声称解放全人类，要知道解放自己，是最艰难和最根本的解放，这样的解放不但需要勇气，而且要依靠勇气。

归根结底，真正的解放或者使解放成为可能的条件，就是要尊重“异”。也就是每个人都不一样，每个人的过去和现在也是不一样的，只要是受压迫者，就是持续不断的不一样、不一致，所以尊重个体、解放个体，就是尊重每个相异的个体，而真正的自由是每个人反抗任何压制个体差异的权力，追求从这些权力中解放出来的自由。真正的人道主义可能在于此。胡适先生也有相同的论述：争自由的唯一原理是：异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由，就是期待大家容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由“（胡适给陈独秀的一封信：〈争自由宣言〉。）

我想引用陀思妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》主人公伊万的话作为本文结束：“即使这座巨大的工厂会带来最不可思议的奇迹，但只要以孩子的一滴眼泪为代价，我也会拒绝”。这完全是一种人道主义，我想是否可以套用这句话，对于福柯，无论你的计划多么美好，无论你的理想多么高尚，但是只要个体的“异”受到了一点权力的压迫，我也要反抗到底，而不是争取所谓的“胜利”。

吴琼：福柯在中国依然是被流放的思想

当我们回去看20世纪的时候，20世纪的哲学跟19世纪有很大的不同。19世纪的哲学，我们不去讲它是讨论什么问题。从一定意义上来讲，它是带有民族主义特色的，就是说英国哲学、法国哲学、德国哲学，虽然有所谓的互动对话，但是各自谈论的都是自己的问题。所以它像19世纪的民族乐派一样，带有很浓重的民族的腔调。但是你会发现，20世纪的哲学实际上由德国人来提出一些所谓“计划”，然后由法国人进行改造、实施。哲学在20世纪成为一种参与到世界之中的积极力量，源自法国人对德意志思想的革命性改造。

我们回头再来看20世纪的哲学，我说的只是人文，因为我从来看不懂什么分析哲学、语言哲学，我不知道那到底是不是哲学，我一直都在怀疑。但是我从人文方面说，在20世纪人文哲学有三种大的类型：

第一，英雄主义。比如说胡塞尔到海德格尔，他们的哲学都带有很浓重的英雄主义气质。这个英雄主义是一个殿堂级了，他们要用哲学来解决理论的、思维的等等十分之关键的问题，或者说总是想用哲学为思想的世界、知识的世界提供一个坚实的基础或者一种全新的方向。这是殿堂级的、带有英雄主义气质的很担当的一种哲学。

第二，先知主义。尼采、福柯毫无疑问是20世纪先知主义的两个人物。先知的哲学，它不会关注那些认识的技术，包括什么存在的问题，先知主义的根本是要把我们整个的生命、生活、世界连根拔起抛向天空。首先让自己彻底把自己连根拔起，我觉得只有尼采、福柯具有这样的力量，他们的哲学具有这样的效果。在福柯的凝视之下，我们都会产生一种失重感，你不知道会落在什么样的一个地方。福柯的思想一定会给我们带来那样一种震撼。在20世纪似乎我所想到的，也只有这两个人的哲学，具有这样的一种特质，当然20世纪更受公众欢迎还有第三种。

第三，市场主义。比如说20世纪下半叶，美国人制造了学术泡沫后现代主义，彻底的媚俗的一种哲学。我甚至认为萨特的东西都带有这种特质。巴黎刚刚解放后不久，1940年代，萨特向世人宣告，存在主义是一种人道主义，人是绝对自由的，绝对选择的自由。所以当国家危急的时候，你选择上前线还是选择做孝子，没有人可以干预你，没有一个道德的规则可以要求你。全巴黎人为之潸然泪下，为什么？所有的巴黎人在战后都面临着这样一个道德的审判——战争的时候我们到底在干什么？这就是媚俗。他在戳中每个人心窝子说话，然后给出一个很安慰性的话语，你是自由的，你可以在家里做孝子，你也可以去上前线。所以为什么当海德格尔听到法国人向他通报这个故事的时候，海德格尔只是笑了笑。当然海德格尔在后面还是做了一个回应，这个是稍晚的一些事情。所以这种哲学，他的话语形态，他讨论问题的姿势带有很浓的力图去迎合公众或者是社会之趣味的特点。

在这个意义上，拉康也十分典型。德国人在1900年代提供了现象学，提供了精神分析，提供了尼采，这一切到1940年代以后法国人才让它真正开花结果。大概是1930年代，就是说弗洛伊德在他的《摩西与一神教》里面，他那时候已经流亡到了伦敦，在那个地方他突然要回到自己的犹太性，某种意义上来进，弗洛伊德是一个反犹太性的人，虽然他是一个犹太人。他回到犹太性是为了寻找一个特别的东西，这个也许跟他离开他的故国有一定的关系，他在寻找一种先知主义。实际上在某种意义上，他在阐发某种新的形象的时候，他把自己打扮成了一个孤独的英雄。所以那本书招致了学者的激烈反抗。但是我认为它依然是一本伟大的书。这种色彩到拉康那里，我们看到，拉康的哲学是在讨好谁呢？他不是讨好公众，他是用讨好自己的方式讨好公众。就像1960年代的巴黎高师的人，就喜欢你说一些让我听不懂、很受虐的话语，你越是那样，我越是开心。你说1960年代，福柯的《词与物》出来，有几个巴黎人看明白了呢？不会超过两个人，但是其中有一个是拉康。但是大家就是那么受虐，那就是1960年代的心理特质。拉康就是故意制造那样一个东西，在这一点上，他也是在迎合公众的，他用讨论好自己的方式来讨好他人。

这样一个定位方式似乎是非理论的、非学术的。这样来定位福柯，我把他定位在先知主义的体系里，完全是基于一种非理论性、非哲学的，所以学院派是不认可的。问题在于当我们把福柯理论化之后，我们能得到什么？

福柯进入中国的时间其实也不算短，我买的第一本福柯的书是在武汉，那时候不知道福柯为何物，但是就买了，为什么？因为那本书的书名很吸引我——《性史》。但是没有读明白。福柯真正进入我们的视野要晚一些时候。福柯今天在中国生根发芽了吗？我们有众多的爱慕者，但是福柯在中国依然是一个被流放的思想。这种被流放性就有一点点诡异，诡异在哪呢？福柯所揭示的那样一种社会，我们今天就处在其中，我们每天还在过着福柯所要颠覆的那样一种生活。但是我们从来就没有让福柯的思想变成我们思想的一部分。

刚才杜小真老师讲了福柯反对福柯，其实那是那种思想的一种特质。在一个思想和学术的意义上来讲，福柯在今天的中国，我认为我们对这个思想的认知、领会，还十分之浅显。比如说我们现在国内有很多很多做文化研究的学者，我们知道是受到法国理论影响，其中很大一部分就受到福柯的影响。但是实际上你会发现这个玩意儿到英国人那里已经变得很软绵绵了，到了中国你就不知道它变成了什么玩意儿。

我们需要回头重新思考的东西是，我们不能把福柯只是作为一个阅读的对象，我们要想一想福柯给我们提供的到底是什么？如果我们今天就已经可以谈论福柯的遗产，那么这份遗产对于我们来讲紧急的东西到底是什么？它所昭示出来的紧急状态到底是一个什么样的东西？

一种立场——一种面对生活的立场、一种针对自我的生活立场，一道目光——看待我们这个世界的目光。在福柯那个地方，这一道目光伴随始终。虽然他的眼界经常从一个地界移到另外一个地界，不断在游离之中。但是你会看到，福柯的写作或者是思维的触角支点都一定是落实在一个东西之上。比如说现代性的早期，16、17世纪，那是福柯总是盯着不放的地方，那是他所视之为的现代性的早期。因为就是在这个地方，有了今天我们说的“人”或者“主体”这样一个近代的创造品。近代思想、近代哲学、近代知识所创造出来的一个伟大的怪胎，就是主体性，这个主体性的东西仍然在今天主导着我们的脑袋。我们觉得能够追求达到一种主体性的自足、主体性的自由等等，就已经很了不得了，这是一种侏儒哲学，在福柯的意义上来讲，只有侏儒才会要求把自己变成主体。

他的目光——他提供给我们一道目光——就是进入到现代性的一道目光，空间也好、主体之生产也好、身体也好、医院监狱等等，现代性同时也是一种建制体系。所以我们会看到福柯对现代性的批判所走出来的路线，是施特劳斯派们无法想象的东西。在座也许有列奥·施特劳斯的爱慕者，福柯所呈现出来那样的一种现代性的批判，是一个学院的搞思想史的人所无法想象的。就是说他的那种力量在某种意义上来讲，他对医院或者是监狱的那种建制的批评，其力量可能要远远超过施派们所说的那些东西，包括施特劳斯说了那么多的现代性，我不认为他有福柯那样的深刻的透视性。所以福柯提供给了我们这样的一道目光。

当然他还提供给了我们一种技术，这种技术是一种如何去进入到我们这个世界的内部的技术。德勒兹曾有一本书叫《褶子》，在福柯的意义上来讲，这个世界的构成，不管是文本也好、语言系统也好、规则也好、建制也好，其实都是一个褶子。所谓褶子，不是指它们的存在形态，而是指我们用一种什么样的技术来打开我们这个世界的各个层面，来建立一个界面和另外一个界面之间的连通性，是一种力学的体系，或者说是我们的身体在各个界面到底会用一种什么样的形态来展开和呈现等等。我认为如果福柯有一种所谓的理论的话，这个理论一定不是概念。什么叫权力？福柯的理解上，这样的概念并不重要，重要的是在权力作为我们进入这个世界的一种解释学的东西时，它到底可以给我们带来一个什么样的启示。也就是说，如果我们真的要去谈论福柯在学术上的一种价值，其实也是他提供给我们的这样一种技术，这个东西在西方学术史上产生巨大影响，在众多领域或学科中开启了一个范式变革，方法论变革，在很多很多的领域里面他都有一种根本性的影响。所以我们今天再重新面对福柯的时候，如何让福柯嵌入到我们思维的内部，这可能是头等重要的。反对福柯实际上是一种内在性的自我质询。他一定不是用一个福柯反对另外一个福柯，不是说一个早期或者一个晚期，福柯只有一个。

福柯对于现代性的批判，也始终采取这样的一种姿态。比如说他对监狱的讨论，他说现代性的社会，全景敞视主义社会，我们经常会觉得在这个社会里，我们每个人都处在权力的监视之下。这就是我们的一个现实性，我们最真切的一个现实性，我们都处在一个全景敞视主义的权力监视之下——对于这个权力不要做太多不干净的想象，因为在中国一讲到权力许多人就会想到政治权力，这个想法很不干净。对福柯来讲，根本的东西就是在现代性这样一个视觉建制的系统中，让我们每一个人学会了自己监视自己，这才是现代性的恐怖主义。社会治理、生命治理的本质就在这儿，它让我们把一种的规则内在化。康德式的律令之所以为律令，就是它被内化为一个自我监视的指令，道学家把那个称之为道德。在福柯的意义上那就是一个非我化的过程，你把一个外在性植入到自身之内，然后把它转化为自我的、自觉的、自主的律令，这个就是主体。我觉得这是福柯的力量。

有人可能会对福柯的力量感到不适，这样一种思想、理论，当它把我们连根拔起抛到空中时，不管这个种子会落在什么样的地方，我们只能处在一个失重的状态。我们怎么办？我们的社会怎么办？为什么需要一个先知式的哲学家用他的手把你托起？你该怎么办？这是每一个人自己的问题。在你的头撞向岩石的那一瞬间，上帝之手是永远不会伸出来的。

我觉得福柯于我个人而言，就是这样一个晕眩感。这种晕眩感会让我去辨别一些方向，你会知道你跟周围那些庸庸碌碌的大学同事们相比是不一样的。

汪民安：福柯告诉我们“既不要怕活着，也不要怕死亡”

谱系学的独创性：我们如何成为此时此刻的我们

吴琼老师对福柯有一个定位，说福柯是一个先知。我也给福柯一个哲学定位，福柯在哲学史上，到底是什么位置呢？

欧洲现代哲学或者说近代哲学，大体上来说有几个关键人物。

第一个关键人物是17世纪的笛卡尔。笛卡尔的兴趣是什么呢？笛卡尔讨论“人”是什么，讨论普遍意义上的“人”是什么。在此之前，中世纪哲学只讨论“神”是什么。

到了18世纪，康德是一个关键人物。他讨论这个时代是什么，这个时代的“人”是什么，他讨论的是“具体的人”是什么，他讨论的是“我”是谁——此时此刻的“我”是谁。康德把笛卡尔普遍意义上的人变成一个具体的、特殊的人，就是此时此刻生活在这个世上的这个人。这是康德和笛卡尔的差别。

那么福柯讨论的是什么呢？福柯讨论的问题是“我”是怎么形成的。福柯不是说人的本质是什么，而是说历史是怎么一步一步把我们塑造成此时此刻的人——这就是福柯的谱系学。从古希腊开始，欧洲文化是怎样把古代人变成基督教时期的人，把基督教时期的人又变成了近代时期的人，近代时期的人又如何变成今天的人。这是福柯的特殊之处。

福柯自己也说了，他讨论的不是权力的问题，而是主体的问题。在他的历史谱系学中，他讨论欧洲历史上三种塑造主体的方式：

第一种是排斥的方式。我要成为我这样的人、获得“我”的主体性，我就要把跟“我”相对立的或者不一样的人排斥出去，把他们隔离出去，把他们囚禁起来，我通过隔绝和排斥他人的方式来获得自己的主体性。比如理性人把疯子关起来，守法的人把犯人关起来，异性恋把同性恋排斥出去，等等。

第二种是通过知识和学科来勾勒出人的形象。这是《词与物》的主题，就是说“人的概念”、“人的知识”或者我们“现代人的形象”——我们所谓的的人道主义，我们所赋予人的各种各样的想象、各种各样的知识——是通过各种学科构造出来的。这就是现代意义上的人的诞生。古希腊没有这样的人的概念，中世纪没有这种概念，甚至17世纪、18世纪也没有这样的概念，只是到了18世纪末19世纪初期的时候，才出现我们现代意义上的人的概念。经济学、生物学、语言学，这些学科的不断发展，才创造出了一种有关人的概念，这就是福柯所说的主体的知识形象。但是，从尼采开始，这样的一个人的知识构想就开始坍塌了——福柯接着尼采说出了“人之死”。

第三种是自己来塑造自己。福柯在这里面主要是讲古希腊人的自我技术，希腊人是反复地塑造自己，他们反复地把自己当作一个对象来塑造，通过各种各样的手段来自我修炼，把自己塑造成为一个主体。

福柯主要是讲西方历史，就是说欧洲文明史上，存在着这几种塑造主体的方式。而且他以谱系学的方式追根索源：从古希腊一直到今天，这些方式是如何变化的？排斥的历史、自我修炼的历史、人文学科的历史，这几种塑造主体的历史是如何变化的？这就是福柯的主题，也是福柯的独特之处：人是怎样变成自己的？

写作风格的独创性：每一部著作都是不可复制的艺术品

福柯第二个有魅力的地方，是他的写作方式。

如果读过福柯的书，你会发现福柯的写作是前无古人的。在某种意义上，福柯既是一个哲学家，又是一个历史学家，也是一个作家。但没有一个哲学家、历史学家或作家是这么写作的。福柯是创造性的写作——没有人像他那样写疯子的历史、性的历史和监狱的历史。他的这些书的形式，也跟传统的著作完全不一样。他是以否定哲学的方式而出现的哲学家形象，他也是以否定历史的方式而出现的史学家的形象。福柯的著作非常具有感染力，非常形象化，非常具有叙事性和戏剧感，最重要的是，他的著作充满诗意。他不可思议地将语言的美妙和严谨结合得如此之完备，这也是福柯能够有众多读者的原因。福柯自己也说，他受影响的一些思想家、喜欢的一些哲学家，都是作家兼哲学家。他喜欢尼采，喜欢巴塔耶，喜欢布朗肖和皮埃尔·克罗索夫斯基，他们都是作家兼哲学家。我们在西方哲学史上看不到福柯这样的形象。他的主题独特，表述独特，思路独特。

福柯另一个特点，就是他写每一本书，使用的都是不一样的语言。每本书都不重复，都是完全不一样的作品，每一本书都是一个艺术品。如果抹掉作者名，《词与物》和《疯癫与文明》，你完全不会相信是同一个作者写的。它们讨论的对象差别如此之大，完全没有任何的连续性。

就语言本身而言，福柯早期非常华丽、非常辛辣，富有激情，令人眩晕。但是我们看他晚期的著作非常平实、非常优雅，毫无早期的抒情性，看上去像是一个古典作家写的优雅散文。而《规训与惩罚》则将早期的华丽和晚期的优雅结合起来，那本书既充满激情，又异常地冷静。你能在书中看到他的怒火，但是又能看到这种怒火被克制，看到他的隐忍。

甚至他每一本书的构思方式也不一样。像《知识考古学》，完全是思辨性的，这本最接近西方哲学传统的哲学书，就像一个迷宫一样，几乎没有什么材料，没有什么注释，看不到什么思想来源，像是自己在构造自己。而《规训与惩罚》则全部是档案，是完全没有人看过的监狱档案，所有的论点全部建立在档案和材料的基础上——他可以通过细致具体的材料来思考，也可以抛弃任何具体材料来思考。

福柯的写作方式非常迷人，没有一个人像他那么写作。所以他的著作，开始在学院里面受排斥，但是今天的学院已经完全接纳了福柯，在某种意义上，我们可以说福柯占领了学院。尤其是在美国的大学。学院接纳了福柯，但是学院永远无法模仿福柯，他就像一个奇迹一般突然降临到大学里面，大学受了他很大的影响，但是大学永远达不到他的高度。

有血有肉的人：“既不要怕活着，也不要怕死亡”

福柯的魅力还在于他的人格。福柯这个人本身非常有意思，我只是简单说他几个特点：

福柯是1984年去世的。在去世前几个月，他在法兰西学院的讲座主题是“说真话”——或许是巧合，“说真话”是他最后的讲座。实际上，“说真话”这三个字说起来很简单，但是实际上在现实生活中，要保持说真话是非常难的。福柯分析的是希腊人的“说真话”，我想这或许也是福柯的自我要求。到底什么是说真话呢？“说真话”对福柯来讲有这么几个特点：

坦率，不用任何修饰，平铺直叙的讲；

相信自己说的是真的，认为自己讲的是真理；

觉得有责任要说真理，觉得这个真话必须说，不是被迫说的，是出于责任而要主动地说；

对比自己强势的人说真话，比如大臣向君主说真话、学生向老师说真话、孩子向父母说真话，只有弱者向强者讲的话，才能算是说真话；

要说让强者不高兴的话，要批判性地说，要指出强者的弱点和错误，这样才算说真话，不是批判性的真话谈不上说真话。

如果我们把这几点结合起来看的话，说真话需要冒着极大的勇气。古人说真话，时时刻刻冒着被杀头的危险，没有巨大的勇气是没法说真话的，这是特别要强调的一点。

福柯为什么在他临死前讲这些问题呢？或许，他在暗中回顾和总结他的一生。他的一生就是讲真话。福柯的写作，就是在讲真话，他没有写任何恭维性的东西，他一直是对权力进行分析，一直是向权力说不。他不仅在理论上讨伐权力，在现实中他也一直处在社会运动的中心。他有好几次直面警察这个国家机器，同他们徒手战斗。福柯是光头嘛，警察的警棍就直接朝他的光头砸下来。他是个有血有肉的人，是个战士。所以这个人本身是非常有意思的人。

福柯在“五月风暴”中

最后我要讲一个小故事。我每次在课堂上讲福柯的时候，都会将这个故事讲给学生听。福柯在美国讲学的时候，每个礼拜四都是接待学生日。有一天一个学生去找他，坐在他面前忐忑不安，因为见到了当代的苏格拉底。福柯是老手，一眼就看穿这个学生是同性恋，因为福柯自己就是同性恋。福柯让他放松下来，跟他慢慢聊天。下班的时候，两人一起去坐地铁。这个学生走在路上完全打开他的心扉，他开始跟福柯讲他内心一些焦虑，说他喜欢文学、喜欢艺术，但是他的父母希望他有一份正当的职业，比如说干律师或者搞金融，因为艺术家基本上属于没有前途的职业。所以他很困惑，他想在哲学家这里找到答案。福柯到了地铁口时，拍了拍他的肩膀，没有太多的建议，只是非常简单地说：“你想干什么就干什么，要充满勇气，不要害怕——既不要怕活着，也不要怕死亡。”然后福柯就下去坐地铁了。我当时看到这个情节，我也非常感动：不要怕，既不要怕活着，也不要怕死亡。是啊，有什么好怕的呢？