本书为我们重新认识华夏文明提供了新的思路，廓清了主流学界关于上古历史的一些糊涂认识，对那些自恋说法或欺世盗名的理论是很大的冲击。期待像易华这样有着宏阔视野和敬业精神的学者越来越多。

汉学研究新动向：《夷夏先后说》问世

来源：新华网

新华网北京6月14日电（记者 汪永基）易华博士新著《夷夏先后说》新近问世，诸多学者的纷纷点评，北京大学教授罗新在微博中评价为近年来最具特色的上古史读本，专博兼顾，更新学界对中国上古史的认识。

　　《夷夏先后说》以著名历史学家傅斯年《夷夏东西说》论据内容为起点，分别从历史人类学、考古人类学、体质人类学、语言人类学进行了反复论证，系统地证明夷夏不仅有东西之分，而且有先后之别。史学文献中的夷族为东亚土著，创造了东亚新石器时代定居农业文化；夏人西来，传播了青铜时代游牧文化。夷夏结合与转换开创了中国历史，形成独特东亚民族文化传统。

　　美国著名汉学家宾夕法尼亚大学教授梅维恒认为，《夷夏先后说》开拓了汉学研究新领域，应用了新方法，提出了新见解，体现了汉学研究的新动向。梅维恒指出，易华博士提出的早期东亚文明演变动态概念这一新观点虽颇具争议性，但极有说服力。总体论证充分有力，并将在此后的很多年内推动该领域的研究。这是迄今为止研究早期中国与其他欧亚文明互动的最重要的论著之一。

　　中央民族大学教授张海洋认为《夷夏先后说》观古今于一瞬，视地球为小村，从人类迁徙的大背景透视夷夏关系。一是对傅斯年《夷夏东西说》和近年的夏商周断代、中华文明探源工程做出了实质性的批判继承和创新展开；二是从人类学角度提供了解构大汉族主义、少数民族消亡同化论、民族主义迷思的诸多创新论点；三是在妥帖处理中国文化本土起源与外来传播“两说”关系的基础上，对中国文化缘起和中国人认同提出了新说。

　　香港中文大学教授邓聪指出，《夷夏先后说》一书最重要的意义是把中国的文明因素，再重新系统地置于欧亚大陆的体系中考虑探索，这是中国与世界考古学融合的尝试，趋同于21世纪世界考古学领域共同的学术方向。

　　易华博士在中国社会科学院民族学与人类学研究所从事游牧与农耕民族关系史研究，曾以《青铜之路》《尧舜与炎黄》《北疆通史》等论文著述的个性创新观点受国内外学界关注。

[张海洋]慎终追远 正本清源——《夷夏先后说》序

  辛亥革命百年之际的中国民族文化研究有点儿萎顿：肯用大心力梳理中华民族大题目的作品少，能用小篇幅把大题目梳理清楚明白真切的更少。相比之下，易华这部专著就很显眼。作者虽然不是大腕儿，但很有大家风范。作品虽不致“落笔惊风雨”，却颇能振聋发聩。
   易华自陈本书构思十余年，在2006-07年访问韩国时完成主体部分，由于没有官方资助，考虑稻梁谋和文字狱也少，所以写得比较超脱冷静。海洋拜读书稿确认此言非虚。它提纲挈领地分析了中国文化的来源和构成，使有心读者自能开卷得益。山西阎百川先生晚年在台湾给友人蔡孟坚题写条幅：“事实与理论相合为一，始可做成功的事；天理与人欲相合为一，始可作无过之人”。海洋觉得此语颇可用来状写易华的为文和为人。
   易华1963年生于湖南娄底，1985年北京农业大学兽医学系毕业，1990年获中国科学院研究生院生物学史硕士学位并来中国社会科学院民族研究所（五年后改名“民族学与人类学研究所”）工作，2000年通过研究游牧与农耕文明的关系而获得民族史学博士学位。他是南人却爱北方游牧文化，早年攻读生物学却热衷文史，普通话发音不准却能把文章写得言简义丰。本书是他入行20年来首次出版专著。易华作为中国农史学会理事、中国民族史和中国科技史两个学会的会员，结识学界高手也多。按照常理，为首发专著写序这活儿就落不到海洋头上。但易华想出如下列理由忽悠海洋不可推辞：
   一是中国社会科学院总部虽然设在建国门，但它的民族研究所自1958年成立就在中央民族大学校园，两家既然谊属同村（魏公村）一直通好；二是他学过兽医来做民族研究时，海洋开过不少“本质主义”的玩笑，欠他一笔总是要还的江湖孽债；三是学科史上也曾有过博厄斯、马林诺斯基、利奇等出身理科的大腕前辈。现在他要用民族学人类学方法解读中国文化的结构和源头，合当来找没学过理科的海洋来出这份乌拉负担，探测他面壁十年磨出的这一剑明快与否。
   其实即使没有这些缘起，海洋对易华的作品也想先睹为快：一是因为学界前辈梁启超、王国维、陈寅恪、傅斯年都主张学问无分“古今中外、文科理科、有用无用”，都应相互通款；二是海洋在中央民族大学读书教书，近年又在教育部和国家民委共建在学校的人文社会科学重点研究基地兼差练摊儿，自然关心古今的“华夷之辨”，近年更想推动“华汉之辨”来解构国人“日用而不知”的民族主义、民粹主义、大汉族主义、少数民族消亡同化论。易华送来的这个专著题目正好借来发挥。
   海洋理解易华此书具有如下意义：一是对辛亥革命百年以来的中国文化研究做出了实质性的批判继承和创新阐释，其中包括傅斯年早年的《夷夏东西说》和中国近年的夏商周断代暨中华文明探源工程；二是从民族学人类学角度提供了解构大汉族主义、少数民族消亡同化论和民族主义迷思的诸多创新论点；三是在妥善处理中国文化本土起源与外来传播“两说”关系的基础上，对中国文化的缘起和中国人的认同提出了新说，为中国辛亥革命百年之际推出“民族团结百年行动”清理出一大块知识场地，体现了中国社会科学院民族研究所和中央民族大学的同仁们心照不宣的“魏公村共识”：即以民族学人类学为学科平台，综合历史、语言、考古和体质人类学成果来考察中国文化的结构和源头，弘扬中华民族多元一体和而不同的理念，推动中国人文社会研究“从社会发展史到文化生态学”的范式转型。今后百年的中国无论差钱与否，都要维护中华各民族共生共和的大局大体，都要用共和宪政的体制来兼容民族文化多样性和多元文化主义来支撑中华民族的伟大复兴或重新崛起。
   易华有意效法李济先生毕生推崇实践的民族学人类学“全科”即体质、考古、语言、文化四分支方法，在综合傅斯年《夷夏东西说》、王献唐《炎黄氏族文化考》、费孝通《中华民族多元一体格局》的基础上，借鉴顾颉刚《古史辨》里的“神话古史层累造成说”，参考西北草原和东南沿海两大边疆的文化特点，系统考察了上古三代中国文化形成期的人物和事件，持之有据地提出了《夷夏先后说》。本文归纳其要旨如下：
   第一、以民族学人类学的生物文化整体论和法国历史学年鉴学派的“长时段”、“大范围”和“多主体”等理论范式为观察视角，把中国和东亚的文化放在沃勒斯坦、弗兰克、麦克尼尔、戴蒙德、彭慕兰们开创发挥“世界体系”之内，显示其历来是世界体系的一块舞台或全球网络体系的“局域网”之一。中国文化作为人类文化在东亚的独特变体，具有襟怀天下的气度和DNA双螺旋链那样坚韧的复制和再生能力。
   第二、用体质、考古、语言学等资料证明：东亚新石器时代定居农业的根基由原生的古夷人奠定。上古三代，特别是夏人夏文化之前，包括今日满、蒙、新、藏草原“内亚”和南方山地及东南沿海在内的中国大地，都曾被原生且没有农牧之分的水陆各方“夷”文化所覆盖。次生于今日中国北方，特别是华西北的诸夏或戎狄游牧文化，包括中亚南亚的一些印欧人挟带马匹战车等新技术前来与原生的夷人夷文化互动结合，从而成就了中国的青铜时代，开启了上古三代的文明史，最终形成了独特的中国历史文化大传统。易华在本书中识别出尧舜与炎黄不是出于一系，而是“东亚”与“内亚”两种文化形态在中国中原交汇融合的结果：尧舜是玉石农耕、崇文尚礼和讲究禅让的夷人传说，炎黄是兵师游牧、比权量力和革命尚武的夏人故事。尧舜系在中国和东亚形成更早，因而早见于“六经”且为孔子称道；炎黄系出现较晚，因而始见于相互抵牾的战国文献。西汉司马迁修《史记》时，才将两者统合成一个上古传说版的“五族共和”体系，并按周、秦两朝养成的“大一统”理念，把黄帝安排成五帝本纪里的开山鼻祖。司马迁知道这样“整理国故”的手法有些生硬，所以先讲了一段“百家言黄帝，其言不雅驯，缙绅先生难言之”来缓颊，表示这是他作为“太史公”不由已而为之的职责，为的是反映天下已归一统，无论“焚书坑儒”还是“独尊儒术”都由在位天子乾纲独断的现时代精神。易华举证：中国本土原生的石器、陶器、水稻、粟、水牛、猪、狗、鸡、半地穴或干栏住宅、土坑葬、玉器等定居文化要素在东亚可以追溯到八千甚至一万年前，但青铜、小麦、黄牛、绵羊、骡马、砖石构造、火葬习俗和金属器皿等与游牧文化相关的要素在中国一般不早于距今四五千年。他据此推定：新石器时代定居农业源于中国和东亚本土。青铜时代和游牧生计的生产技术、社会组织和政治理念更多与外界传播有关。距今四千年前生成于丝绸之路、黄河沿线和北方草原的夏人夏文化是一种革新因素。上古三代期间，它与传统的夷人夷文化复互动，最终结成金玉良缘、金声玉振、双螺旋互动的中国文明或历史文化大传统。这互动结构的生成既非一日之功，也非一成不变，而是在中国独特的生态环境里，自上古三代持续至今并将继续生生不息。其间的周与夷羌、汉与胡越、唐与突厥辽海、宋与辽夏金元、明代的南洋北元、清代的内地边疆、民国的五族共和、今日的中华民族多元一体，都是这种结构在不同时局场景下呈现的形变。唯万变不离其宗。易华的《夷夏先后说》承接傅斯年的《夷夏东西说》而有如下发展：夷夏不仅有东西之分，还有先后之别。夷人土著先进于礼乐禅让，夏人西来后进于实力政治。两者共同构成华夏传统，其间不乏喧宾夺主数典忘祖的插曲。此说折中了中国文化的本土与外来两说，还用青铜车马与玉帛诗书的双向对流丰富了丝绸东段路网两侧居民历史互动的内涵。
   第三、通过突出北方畜牧文化在中国历史上的地位，对处于传说与历史之间的夏人夏文化做出了创新性的解释和定位。今日国际学界公认文化多样性相互包容的价值不低于排他性的文明，所以对于中国有些文明指标在特定时段低于或晚于两河流域、埃及和印度的事实措意较少。但中国学界政界对此却难以释怀，所以要下大力做“夏商周断代”或“中国文明探源”工程。海洋观察这个工程的主旨与中国的现代化相似，都是用异域他者的城邦模板来按图索骥，查找本土古人的“城市化”证据。其目标是在中原皇天后土上坐实夏代，其办法是从商周以前的乡野里找寻城邦。易华此书构思期间正是这个工程的攻坚阶段，所以他能够通过对河南偃师二里头的宫城遗址、玉舌铜铃、绿松石铜牌等器物与山西陶寺墓葬结构的比较分析得出如下解读：陶寺是东亚玉帛古国的绝响，二里头是青铜强权的核心。这种解读的含意有二：一是历史传说或考古学家期盼的“夏代”肯定有其文化甚至文明形态，却未必有如商周那样清晰可辨的王朝文明。二是夏人夏文化不仅落在傅斯年讲的西部，而且分布在当年匈奴、契丹、蒙古等民族长期活动的广远“三北”。易华先把古史传说中的夏与“以师兵为营卫，不常厥邑”的黄帝串联起来，又把夏根追溯到包括齐家文化、夏家店上层文化在内的北方草原，从而整理出一条从土方、鬼方、羌方、戎、狄、月氏、匈奴到大夏的青铜时代游牧“吐火罗”至今日草原民族的一条文化单链。这条由黄帝代表的车马游牧单链在上古三代与新石器时代本土生成的尧舜玉帛单链合一，就构成了中国历史文化大传统又螺旋结构的祖型（prototype）。今日中国学术和社会主流津津乐道的“炎黄说”，则是司马迁采用“层累造成法”构建的结果。它与上古中国的文化经历不尽相符，因而不能贴切解释今日中国多民族统一国家的现实国情。易华欲救此偏，所以在这里提出了“中国文化多元合成说”。
   《庄子·齐物论》借南郭子綦之口讲过一句关于“认同”的玄妙话：“非彼无我，非我无所取”。它用三个实词揭示出“认同”这个吊诡概念的结构性起源和“缘起性空”的精义。关注民族文化和民族关系的中国读者自能体验：这里的“彼”是他者，“我”是主体，“取”是主体的行动选择。人是喜欢分类和认同的动物。根据克罗齐“一切历史都是现代史”的论断，认同中的“我”作为共时此在总有两层含意：一是个体小我；二是小我要认同的大我。这个大我包括就家园家乡、本民族、中华民族和作为文化江山的中国。“彼”作为他者则是有着共时和历时两个维度的存在，因而含义更多：概有空间上的异地异邦异国，结构上的异族、异文化和时间上的古人、古文化，如此等等。如果这里的“我”对“彼”即他者再怀有一些“仁者爱人克己复礼”或“实事求是将心比心的互主性（inter-subjectivity）意识，就更能符合古代的仁人之心，使自己言寡尤而行寡悔。就本书而论，记住“非彼无我，非我无所取”这句话，能使读者把“中国文化多元合成说”理解得更好。
   今日国人理解“中国文化多元合成说”有什么用？答曰：能在大变革时代凝聚改革创新的共识，推动中国人把对中华文化的认知范式从“社会发展史”转换成“文化生态学”。具体讲，就是通过把社会发展史年表还原成文化生态学地图来解构大汉族主义和少数民族消亡同化论，使大家更加自觉地维护中国生态环境、文化多样性、民族团结和社会和谐。个人修行上，它能帮我们不要因为自身处境或心境欠佳而打着爱国爱民族旗号到处亮剑，对他人他方或他国任意地掌掴、毁碑、宣战或喊杀，给个人、家庭、民族和国家留些尊严，给祖先神明和子孙后代保一些福田。由于民族学人类学是魏公村共识和易华《夷夏先后说》的共同学科基础，所以本文先对本学科要旨做些阐释：
   民族学人类学是通过研究文化来理解人性和民族特点，推动各国各民族相互理解、平等团结和互敬互惠的学科。它的目标体系是人性、文化和民族。它的工具体系是用实地调查方法收集资料，用比较研究方法分析和解释资料，用生物文化整体论和文化相对论来指导资料的收集和分析解释。它在当今中国的应用导向是“两个保护和两个维护”：保护传统文化，保护生态环境，维护少数民族和弱势群体的权益，维护中华各民族的平等团结和文化多样性公平传承。这些理念都是形上之道，所以说起来很简单。但真正应用起来，它也能让人面对他者产生反思自身局限的文化自觉，从而对当前流行的各种偏见和成见形成冲击和解构效应，以此推动社会文化改革创新。例如当今中国认定民族问题源于少数民族地区生态环境恶劣和民生艰困，因而用跨越式发展来改善民生。但从整体论角度看，少数民族地区一直有可开发的森林、矿产、水力和土地等资源，说明那里的生活资源基础不差。但国家开发了资源这么多年，当地民生仍需改善，又说明问题可能不是出在民生本身，而是出在当地人的民权和主流社会的民德上，于是就把当今中国社会公平机制建设的议题凸显出来。又比如主流社会一讲到少数民族发展，就想让他们变得跟我们一样城镇化。但从文化相对论角度看，采集渔猎、刀耕火种和畜牧等生计方式都靠着“不城镇化”才有因地制宜和可持续发展的好处。列维-斯特劳斯的《结构人类学》（1950-70）证明古人并不野蛮，今人未必文明。而且“文明”一词本身就有排斥多样性和把地图变年谱的含义。当年靠启蒙运动把文明概念炒热的是法国。德国因此要提出文化概念来跟它较劲。萨林斯的《石器时代经济学》引用1960年代的民族志资料，证明石器时代人类拥有的生活资源和闲暇时间反而多于现代人。只是由于少数民族在城市、政府、大学和研究机构里的人确实少，话语权也确实小，他们的生态智慧和生计知识才受到国民教育和社会体制的结构性排斥，他们的民生和文化传承才会面临种种压力和危机。主流社会如果对此不加反思，总是用一面之辞去“责备受害者”，甚至以剪除民族文化多样性为能事，就很容易会使国内生态环境演成“公地的悲剧”，使处在社会底边的农民和少数民族陷入 “发展的悖论”，受到“资源的诅咒”，最终使国内阶级和民族关系都陷入“囚徒的困境”，搞得大家幸福感如同鸡肋。发展的悖论是指主流社会不肯学习实践科学发展观，不能转变生产方式和发展机制，不愿对民族文化多样性做出长远制度安排，就会使少数民族长期处于要想发展就得忍受消亡同化，要想保持认同就得忍受机会和资源剥夺，要争取权益又会受到分离分裂、破坏统一之类指控的尴尬境地。按照“将心比心实事求是，一人向隅举座不欢”的原理推导一下，这样的发展方式和权力格局就不符合人心人性。今后中国要民族团结、社会和谐、国家统一、大国崛起和中华民族复兴，就得做出改革创新。
   学科奠基人之一E.B.泰勒早在1871年《原始文化》里就定义民族学人类学是“改革者的科学”。改革者的科学最需要在理解人心人性和坚持实事求是将心比心。例如主流社会的官员学者自忖爱国爱家园，就要假设人同此心心同此理，不能因为别人是少数民族就假设他其心必异，进而就做文化同化工程。改革者的科学要全面理解人性、文化和民族特点还要有一套路径。本学科因而设有四个基本分支：
   第一个分支是体质或生物人类学。它依托生物-文化并行进化的理论来研究人类整体的进化和个体的变异，证明当今世界所有人类拥有共同的起源，属于同一个物种即现代智人种（Homo sapiens sapiens）。现代智人定型于5-3.5万年前，除了双足直立行走和具有发达大脑外，还能自由运用象征符号，因而在创造文化多样性方面有着不可抑制的能力和潜力。体质人类学近年又用遗传机制证明：现代智人源自非洲，共享着同一个基因库。人类近10万个基因存在于每个成员身上，没有大于1%的差异，其中既没有可识别的民族或国民基因，也没有两个完全相同的个体。人类因而只有相互友爱的义务，没有相互歧视的理由。这个结论作为学科第一公理，使种族主义、社会达尔文主义、沙文主义和文化优生学像毒品和艾滋病一样成为人类的公敌且为学界唾弃。体质人类学的另一个功用是从时空两个角度拓展人类视野：把时间延伸到地质年代，把空间拓展到天涯海角，进而给考古学和历史学提供了宽广的时空参照体系。易华对这个分支的成果追踪甚勤，论证有力。
   第二个分支是考古人类学。广义的考古学是物质文化研究，狭义的考古学是用发掘出土的古物来考察古人的生态心态，反思本国本民族文化和制度的能力潜力和局限。由于人类史有几百万年而文字史只有几千年，所以我们要想把古人类学跟历史学和民族学串成一根知识链条，考古学就是必不可少的环节。考古学跟古人类学共享采集资料方法，跟历史学共享解读资料方法，本来具有文理互通的特性。但1950年代以来的中国考古学跟历史学一样，都因害怕意识形态干扰而标榜自然科学方法，强调专业壁垒，结果是宁可让资料受委曲也不肯多做普及性阐释。这种用自然科学方法研究人文现象的做法很像用部门管理代替国家治理，最容易产生“下克上”即“局部绑架全局”的弊端。中国考古学和历史学虽然以严守科学方法和专业分际自诩，但在社会发展史的意识形态霸权下，却也不管手上证据的斤两如何，就敢讲人类普遍经过乱婚杂婚阶段，父系之前有个母系社会，上古三代是奴隶制，中华文化祖根在中原大地，少数民族接触汉族就会开窍，汉族一到少数民族地区就会带去先进的制度、技术或理念，如此等等不一而足。
   相比之下，真正学过理科的易华却真能在使用考古学和历史学材料保持独立精神和自由思想。他在本书中基于博览群书和广泛的实地调查的感受，大马金刀地把中国的考古学资料扒成两堆儿：一堆儿是原生、先在、坐落东南的夷系；一堆儿是次生、传播、来自西北的夏系，确认今日中国文化是由这两系传统合成的一条坚韧、互补且记忆和恢复性极强的DNA双螺旋长链，揭示了上古三代本土原生与传来传播文化结合造成的中国文化特性。北京大学李零教授认为中国历史，三代以前是一段，主要是考古学的天下；三代以后是一段，主要是历史文献学的天下；三代本身则是考古学与历史学的拉锯地带，需要考古、古文字、古文献齐上阵。易华这种手法体现了李零教授的主张，深得考古人类学真意，也给中国的人文社会研究创新综合提供了一个好范例。
   第三个分支是语言人类学。考古学从物质层面理解人文社会。语言学通过象征符号及其意义来理解人性。人类是自由运用象征符号的动物。语言文字是最大最集中的象征符号集。语言学因而是人文研究的本体核心。从凝聚共同体意识的角度上讲，音乐舞蹈作为象征符号的作用也不亚于语言文字，所以广义的语言人类学还应把艺术美学包含在内。刚刚过去的语言学世纪本是学界用人性、人主体和人类尊严来反击物欲和霸权的思想解放运动，但中国语言学在这个世纪里也先后被战乱、政治和经济劫持裹挟久了，也就成了科学方法的粉丝而不太肯省人事，结果在这个世纪里几乎是空手而归。易华在这个时候知难而进，采用语言人类学方法考察汉藏语系的特殊地位和汉语的结构，识别出古今汉语“多元一体夏表夷里”的多元合成性，还指出东亚韩语和日语也跟汉语一样，都是典型的混合语：其中的古夷或华澳语是底层，夏言或印欧语是表层，从而提出了一个“从语系到语海”的命题。易华的这种论说创意力度很强，但还欠明确：中国的语言体系总体上由原生“基础结构”与舶来“上层建筑”合成：中国（和东亚）本土从来就有着丰厚杂多的民族、地方、民间的语言方言，但在上古三代夷夏交流的轴心时期，古人出于管理多民族统一国家的需求，又开发出一套抽象编码，即超越多种口头语言的象形表意文字体系。这套体系由于中央政权的持续作用和翻译外国文献（如佛经）的需求，逐渐获得了一套发音规则，从而勉力承当起中国文化体系里的“世界语”即“雅言”的角色。但从本源上看，它毕竟长于分类编码和书写而不太适合口头表达。它的最佳表述方式是文言文而不是口头语，是“字本位”而不是“音本位”。这种“汉字造汉语”的体系挑战了索绪尔的“音义任意结合说”，却很能满足中华民族多元一体的结构需求：其中的“多元”是指各民族各地方的语言文字小传统，“一体”是指历代中央王朝用雅文和文言文传承的大传统。大小传统在中央政府与地方民族两个层位上并存互补，道不同而不相悖，万物并育不相害，维持了中国几千年政治统一的结构理念和文化多样格局。今日中国学界珍惜五四运动的科学民主精神，因为革命尚未成功而不愿讲它的负面影响。海洋认为它当年倡导白话文或许没错，但它现时导致文言文的废除则对中国文化害处极大。文言文虽然用的是“汉”字，承载的却是中国天下体系里的“世界语”功能。现代汉语虽然号称“普通话”，却顶了个汉族语言的名声而削弱了它作为中国文化大传统超然载体的合法性。这次孟浪严重破坏了中国历史文化多元一体结构的顶层，给少数民族认同中国历史文化大传统制造了无穷后患，还可能断送人类在全球化时代的世界治理所需的最佳文字选项。易华分析汉语特点的学术和政治意义应在于此。
   第四个分支是民族学即狭义的文化人类学（美国范儿），又称社会人类学（欧陆范儿）。它通过研究无文字民族的婚姻家族亲属关系、社会制度、风俗习惯和宗教信仰来理解其文化经历，进而通过撰写民族志以体现人类文化多样、伦理互通、历史特殊、人性普同的原理。由于人类体质、文物和语言文字都是文化的组成部分和人类生活意义的载体，所以这个分支对前面的三个分支有“抓总”的地位。但天下没有免费的午餐，“抓总”的地位也不能凭空博取，而是要用比其他三个分支更为广泛、深入的实地调查、文献分析才能通过撰写出权威的民族志文本来确立。民族学人类学的规范与中国文化整体研究在这里形成一个悖论：多民族统一国家的庞大体量使任何实地调查都不可能全面彻底，但没有必要的实地调查支撑又不合学科规范。幸而中国的历史文献积累极早极多绵延不断，形成了一个不小的民族民俗资料库。易华因而采用了历史人类学文献分析的进路，即通过梳理历史和民俗资料来呈现他的“夷夏先后说”。这条进路也不无局限，例如很多少数民族文献至今还没在汉语圈里翻译流通。易华通过在北方民族地区广泛做实地调查和结交少数民族朋友而突破了这一局限，信而有征地证成了他的《夷夏先后说》。内蒙古教育出版社近年推出潘照东的《中华文化大系比较研究：草原文化对中国文化的历史贡献》把北方草原民族作为与黄河、长江并行的中国文化三个主要源头之一。这说明“文化生态学”作为探索中国文化源头的一种新范式正在成形，同时昭示出北方少数民族所在从东北到西藏的“内亚板块”在中国文化中的重要地位和作用。中国昆明2009年办以“人类发展与文化多样性”为主题的国际人类学民族学联合会第十六届大会。回良玉副总理举中高度赞扬在开幕式讲话了民族文化多样值性的价。
   易华著作是独特之处是：它集中处理很多学者试图突破但又语焉不详的中国文化“本土起源”与“外来传播”两说的关系。海洋基于如下理由同意易华的结论：由于外婚制是人类生存的首要条件，所以古今文化都是本土传统与外来因素的合成体，很多文化的创始或奠基人传说都有因感孕而生出“异人”，或因婚姻而导致“陌生人称王”的母题。本土说与外来说之争与历史上的华夷之辨相似，其关键都不在实情而在主体认同的取向。今日中国成为世界经济体系的要角之一，所以“多元合成说”堪称《大义觉迷录》的升级版。易华此书在梳理和呈现中国学界研究中国文化源头的百年成果方面最为言简意赅，从而为人文社会学科在这一领域继续联合手攻关提供了很多启示，是无量功德。但海洋对易华著作中的一些叙事方式也有几点私衷浅见或不同意见，敢借机会向易华和读者同仁提出如下商榷：
   一是论据的呈现顺序问题。易华向海洋转达了有同仁指出他在呈现证据时，因为在民族学人类学四个分支的材料上平均用力，导致结论不够鲜明的意见。海洋对此亦有同感，但详审书向后，认为这可能不是平均用力，而是证据呈现的顺序或次第错置造成的问题。海洋认为易华本书应该以历史人类学为纲，其余都是目。《夷夏先后说》的千里来龙应该在此结穴。本书如能把第二章与第五章调序，用历史人类学来驾驭总结第二、三、四章以支持第六章的结论，结论就能更加鲜明且更有冲击力。
   第二是上古三代夷夏文化合成的关键期问题。易华此书先做出了夏商周三代的行动主体都是各方夷，又讲了黄帝靠技术和军政霸权“夹塞儿”成为华夏始祖的判断。他围绕这两个判断大量举证，说明当时的中国由于引进青铜和车马文化而出现过政治革命和文化转型，中国文化从此具有了双螺旋结构的结论。但通观全书，他始终没有对这场革命或转型出现的高潮时段和融合过程做出识别和说明，从而使读者对于他所呈现的“夷夏双主体”何时融为一体的疑问始终不能获得解释。海洋以为他大可结合全球体系或“网络理论”，根据手头现有的材料明示：青铜车马与北方草原畜牧文化在夏代形成，到商代中期对中原内地形成整合能力，进而到东周的春秋时期酝酿出欧亚大陆世界历史轴枢时代的事实给予更清晰的确认或说明。至于考古学牵头的夏商周断代或中华文明探源工程何时能从乡邦里找出或阐释出城邦，则大可暂时存而不论。
   第三是在上古三代使用“汉族”概念的害处问题。海洋阅读易华书稿，感觉在中国人认同问题上存在一个“南方人”的盲点，即认为已用夷夏先后说承认了双主体的平等，又用多元文化合成说摆平了两者地位，华夏和汉族就都成了中性的纯“名”即符号，他因而就能在做三代叙事时把两者随意互换使用。这个误区是真应该破除。前文讲过认同是共时结构现象，名称是“认同”的首要诉求。与今人有关的任何名称都要依据今人的感受来使用。今人的感受是夷人固然没有贬意，汉人也没有褒意，但华夏这个称号及其所指的“人”却不在此例。它不是某种具体的民族文化而是特定文明的承载者，它因而就不仅具有褒义，而且对夷汉都有代表国家政治和国民文化正统的含意。换言之，夷汉代表的都是多元而普通的文化，华夏代表的则是带有一体含意的政治文明。夷汉与华夏虽然共同构成（双层的）中华民族多元一体格局，但它们的类属不同。夷汉是各地各民族文化认同的“自留地”，华夏则是需要夷和汉来共有、共享和共治的“天下公器”。今天中国要讲中华民族认同，学界就要有这个“华汉之辨”意识，以免给少数民族制造出“要当忠臣就不能当孝子”、“要认同中华民族语言文化就要先认同汉族语言文化”的结构困境。抛开这些认同规则不谈，周代构建出来的华夏也跟后来的汉族不可同日而语。一些汉人非要把炎黄和孔子都掳成汉人，乃是出于缺乏文化自觉的“无意识霸权”。细究起来，孔子生在周代崇拜周公，但按父系来算，他的祖上却是商朝（夷人）贵族，靠着周朝的少数民族政策和对前朝贵族的统战政策，才有了“宋国”这块香火地。移民到鲁国后，他有官儿可当时，就是一位隶属政法委系统的少数民族高干，没官儿可当时，就是一位私立大学的少数民族教授。但他的国家高干意识始终强于民间教授意识，一直把华夏代言人的角色扮演得极好，所以跟出身相似的老子一起都成为中国各民族的导师。后世各民族的统治者也都承认他们的“圣人”地位。但孔子心里一直有着他本人的民族认同：到了人之将死其言也善时，还向学生嘱咐“而丘也殷人也”，要求采用本民族的丧葬方式（事见《论语》）。如果不是今天汉人矫情，他能跟当时“是真没有”的“汉族”扯上什么关系？如果非拉出曲阜孔家的民族身份来证明孔子的民族属性，那又是一场靠儿媳妇的生育力给公公挣出民族成份的闹剧。易华对此固然是胸无芥蒂，但他把“汉人”概念拿到三代去用时，却能引出同类问题。在保护文化多样性、承认多元文化和推动国民认同成为中国的当务之急，而国内民族关系又被大汉族主义严重困扰之际，大家在正名问题上都应该慎重其事。从这个意义上讲，即使把话说到“混用华夏与汉族就是不尊重少数民族在中国的存在和感觉”这个份儿上也不算言过其实。
   第四是南方山地及沿海文化带的地位问题。易华本书处理的是古代中国文化的夷夏源头与合成的问题，所以这一点算是题外话。但在作者下大力把话头儿向北向西扯的同时，如果能对中国东面和南面的纵深有所关照，将更有利于把年谱还原成地图的文化生态学努力，同时也对越来越重要的中国海疆问题有所涉及。由于序言已经太长，海洋提出几个可能的认知模式作为今后研究的存照和参考：一是太极图，即中国有东西两部和汉族与少数民族两个文化板块，这是认知中国文化多样性的底线常识。二是双螺旋链，即易华在本书里讨论的夷先夏后两元合成结构。海洋认为如果把太极图纵向拉伸，即能读取出这些信息。三是离火卦或三明治，即中国从东北到西南有一条童恩正先生生前讲的“半月形畜牧文化带”，又从东南到东北有一条凌纯声先生生前启示过的“沿海文化带”，中间才是分成南北两个小板块的种粟的中原与种稻的南方山地。四是井田制，即中国有一个热闹在纵深有限的中原，四边则各自分成不同类型的东北林海、北方草原、西部高原和南方山地。最后是一种回归，那周代规划中国文化的天下时提出，并配以四裔、四灵和五色土的中原加四海的五方格局。无论从哪种模型来认识中国，它都是一个文化生态多元多样的巨大实体。诞生在这个巨大实体上的中国文化从来看重亲属乡邦，重视生态家园，现在形成的是多民族统一国家。这种历史地理和文化生态国情始终向我们提示：中国再怎么发展也要基于本土现实讲究共生共和，而不能过分沉迷于源自西方，主张个体脱离共同体，追求公共文化单一性的城邦国家模式。
   本书的两篇附录纵横两方面补充论证了夷夏先后说，因而同样值得留意：《中国的民族主义》首先定义了民族主义，揭示了民族主义与个人主义、国家主义、世界主义的内在联系，发现古今中外均存在形式各异。程度不同的民族主义。由于民族主义是个人中心主义的放大形式，所以它具有“非彼无我，非我无所取”的人性根源。这种观点对于格尔纳和安德森等人关于民族主义源于现代西方印刷世界的说法具有纠偏之效。《青铜时代世界体系中的中国》在介绍谢拉特关于畜牧“次级产品革命”和“青铜时代世界体系”两个概念的基础上，从十个方面论证了上古三代以来的中国跟欧美一样，都是古代世界体系西亚中心的边缘部分。从这个视角做历时观察，我们就可以把雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中总结为“第一个轴心时代”以来的两千年，看成中国和西方借助后发优势“从边缘到中心”参与世界体系角逐的大周期。而他在写书时所期待的第二个轴心时代，则应是人类在后现代反思觉醒的基础上，带着文化多样性参与全球共同治理的新时代。无论旧周期还是新时代，中国都是世界政治的内在组成部分而不是它的外在对立角色。
   就知识格局而言，易华这本小书其实是一部鸿篇巨制。读者面对这样的作品和命题自会有仁者见仁智者见智的解读。海洋所做是管中窥豹，所写是一面之辞。《宴子春秋》里有一段能让今日中国人过目成颂而又思之汗颜的名句：“星之昭昭，不如月之繄繄；小道之行，不如大道之废；君子之过，贤于小人之是”。海洋深信易华此书亦堪当这段评价。

《夷夏先后说》重印后记

《夷夏先后说》提出：“夷夏不仅有东西之分，而且有先后之别；夷夏转换是东亚上古史上的关键。”从人类学四大分支学科四十余个方面精选近千条证据,进行了系统论证。基于更宏大的时空框架更深邃的认知体系，夷夏先后说能兼容先贤的创见，又有所创新，引起了社会反响。
《人民日报》报道《夷夏先后说》：“本书化解了东亚文明本土起源说与外来传播说的矛盾，述说东亚文明的形成。” 新华社以“汉学研究新动向：《夷夏先后说》问世”为题报道了北京大学罗新、中央民族大学张海洋、香港中文大学邓聪、宾夕法尼亚大学梅维恒的高度评价；《新华每日电讯》发表“《夷夏先后说》丰富上古史认识”。中国新闻社以“学者称中华民族多元一体由夷夏混合而成”为题报道了本书的基本观点。
邓聪在《中国文物报》发表书评“西溯汹涌下的中华文明起源问题”：“《夷夏先后说》一书最重要的意义，是把中国的文明因素，再重新系统置于欧亚大陆的体系中考虑，这是中国与世界考古学融合的尝试，同样是21世纪世界考古学共同的方向。”中央民族大学李鸿宾在新书发布会上有精彩发言，又写了长达万字的读后感“人类学视域下的中国古史传承”。梅维恒在北京大学讲演时特意设计了抽奖环节，用此书作为奖品，指出《夷夏先后说》应用了新材料、提出了新思路、开拓了汉学研究新领域！他建议并愿意出版英文版。年近古稀不远万里来到中国，如此别出心裁地推荐一本书，令人感动。
《夷夏先后说》已被一些导师如中央民族大学敬文东等指定为研究生必读书，也受到了普通读者的欢迎。当当网上有二十七位陌生读者点评，百分之百五星推荐。 “操千曲而后知音，天下人终会识君！”路漫漫不灭求索之志，多谢旧雨新知的鼓励。
可喜也可惜，首版已售罄，修订版和英文版正在准备中。暂且重印，期待批评！
易 华
2012年12月25日 北京甘露园

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读书会NO.186：文化，从守望到重构——朱大可，雷颐，余世存读书会