大模样伦理学

赵汀阳

在这本书里我试图提出一种新型的伦理学，或者说是伦理学的一个新的思维层次，可以称为“大模样伦理学”。“大模样”这个说法多少是受到围棋术语的启发。我提出大模样伦理学是为了更好地理解和解决我们在伦理学中遇到的各种似乎难以解释和讨论的问题，即希望在一个大空间单理解各种伦理学问题的那些不容易看清楚的大背景和意义，

1．伦理学必须在其他学科的“余地”里去思考。

毫无疑问，伦理问题不是人类行为的全部问题。每一种事情的“重心”都是倾斜的。如果是一种政治的事情，当然就向政治的要求倾斜；如果是战争，就首先要遵守战争的规律；如果是经济，无疑着重考虑的是经济发展的机会和技术操作，等等，真正能够完全由伦理学说了算的事情一定很少。

假如伦理学不懂得尊重其他学科所揭示的事实和规律，不懂得一种事情总要服从那种事情本身的特定要求，那么伦理学就只会去宣布一些一厢情愿的“普遍”规范。当然，在实际事情上几乎没有人会按照那些“普遍必然”的规范去做事，因为谁也不傻，削足适履、缘木求鱼的人毕竟很少，但是，伦理学那种“无沦何时何地何事部应该……”的观念要求很可能会鼓励某种文化专制主义，会让人利用来压迫一些真正美好的生活，至少也是鼓励了一种亵渎真理和事实的思想习惯。既然在生活中各种事情都同时“在场”，伦理学就不可以忽视各种学科的存在和它们对伦理问题的限制。

从所谓“最低限度”的普遍伦理规范到“先验的”绝对伦理命令之类的规范主义即使在纯粹技术上也是不成立的。不难看出，所谓最低限度的或者先验绝对的要求是想以一种最谨慎的态度去建立一些最少量但是最重要而且最可靠的规范，可惜这完全是纯粹概念上的要求，与生活事实的要求相差甚远。从概念的技术要求来讲，关于小事情的规范当然最有可能说成是普遍必然的，果然，这类伦理学最重视的规范就是对任何人不说谎、守诺之类。小事情上的道德要求就是“小节”，大事情上的道德要求就是“大节”，在真实生活中，大事情当然比小事情重要得多，所以守大节比守小节重要得多。那么，现代规范伦理学为什么宁愿弃大节求小节？为什么不把大节也说成是普遍必然规范？很显然，有一些大节的道德要求要落实到非常具体的国家、民族和政治的利益上，因此无法一概而论，于是，现代规范伦理学在“普遍必然”、“全球化”、“国际接轨”等冠冕堂皇的说法下回避了道德大节，而把小节提拔成最重要、最基本的要求，就好像道德大节反而不够基本，想尊重就尊重，不想尊重就可以算了一样。如果这样的话，当国家、民族有难时，谁去牺牲呢？当需要见义勇为时，谁去“勇为”呢？当国家需要你欺骗敌人甚至消灭敌人，你难道还认为那些小规范是更基本的？我们不能让一种抹杀是非的“国际意识形态”冒充道德。我们会发现，事实上哪一条道德原则都不能说不够基本或比较次要，结果只好认为所有道德原则都同样重要，这样，区分所谓最低或最高的各种伦理纲领就完全失去意义而只是一些华而不实的说法。

普遍伦理规范主义是“小伦理学”的一个典型，它要求那种对任何事情都有效的规范就是在要求把丰富立体的生活变成单薄平面的生活。我所要求的大模样伦理学就是要恢复思想的复杂感觉，不要把事情想得太简单，要像一个成熟的思考者，在思考伦理学问题的同时，要考虑到政治家会怎么想，企业家和商人会怎么想，艺术家和科学家会怎么想，各个阶层和阶级的人会怎么想，等等，而不能主观地想象所有事情、所有人都应该怎么怎么。举一个例子：包括“克隆”在内的一系列生物学技术正在迅速发展，伦理学家和人文知识分子纷纷批评，据说人将会失去尊严。人会不会因此失去尊严，这件事情难说，而且可能不会，因为“人”这个概念和人的感觉本来就在变化着。相反，为什么不去想想生物学将给人类带来的无比大利益？生物学将会使农业产量大增，使现在吃不饱饭的人吃上饭，使大海里重新生长着大量的鱼，将拯救所有的残废人，拯救无数生命。相比之下人文主义的批评多么渺小、多么心胸狭隘。且不说这些，就算生物学将破坏经典意义上的人的尊严，那么我们也必须看到，生物学和其他技术的发展是挡不住的，因为科学家对那些真理和知识感兴趣，因为商业对那些发展所可能带来的利润感兴趣。难道我们还能把历史的车轮扳沟里去？思想家的任务不是反对必定出现的新问题，而是去思考如何对付新问题。

2．对于哲学思考来说，不懂文化的各个方面就任何一方面都不懂。哲学(当然包括伦理学)的思想只能是一种服从细节的整体思维。

显然，人类的每一件事情、每个人的几乎每一件事情都不仅仅考虑到某一方面的要求，都不仅仅有一个单一的意图。不仅建立一种政治或经济制度的考虑是复杂的，维持或拒绝一种文化传统的考虑是复杂的，而且，帮助别人、支持别人的观点或者建立一个家庭的考虑也往往是复杂的，甚至那些最简单的行为比如说选择到某个饭馆吃饭的考虑都是复杂的，一个人可能考虑到它比较方便和便宜，或者安静和有气氛，或者有面子和卫生，或者朋友喜欢，或者想帮老板拉生意，等等。而且，人类的各种事情还互相牵连，文化和生活当然是由各种事情构成的，但是各种事情的互相牵连几乎应该说是“粘连”，我们只不过在理论上假装分开地思考它们，却不能真的分开思考，分开思考只能是表面的，因此必须发展出一种能把被分开的思考收敛回去的思维。可以这样理解，生活事实本来是以整体的方式存在着的，思想把它分析为各种东西，但这样显然不够，因为既不准确也不能很好地发挥思想的创造性，所以，如何把各种思想收敛回去成为整体就是一个问题——按理大模样伦理学说，哲学就是做这件事情的，但是，虽然哲学一直有整体地理解事情的要求，却错误地以为这种整体的思维是单独的一种思维，就好像我们可以分析地看到事情的各种“现象”，然后又另外有一种整体的观点用来看总的“本质”。这种错误的感觉使哲学错误地以为在现象后面另有总的本质，其实哪里有什么本质？各种现象决不能生长出另一种叫做本质的东西，只不过构成了现象的整体效果。而哲学想思考的就是那种“整体效果”。如果没有整体效果，就没有各种事情的存在，所以，没有一种事情能够单独思考而又思考得正确。

对事情进行“整体效果”的思考首先是把文化和生活的事情看成“活物”，看成“生物性”的(也许科学有理由把自然事物看成“死物”，看成“物理性”的，但对文化不能)。于是，我们就不能把事情看成是“现象”，而把我们的观点看成是“本质”，显然，在文化中，我们的各种观点恰恰也是文化中的现象，有什么样的理由把其中某种现象提拔为本质？例如有些学者可能会把生活庸俗的一面看成是现象，而把比较超越的、高雅的一面看成是本质，于是好像便构成了批评庸俗现象的理由。其实对于生活来说，它们不都是同深度的现象么？文化和生活是活物，所以不可能想象把其中某种“坏的”部分砍掉，都砍掉了就不再有文化和生活了。要活的理解文化和生活，这个说法表面上并不新鲜，恐怕有无数人有过类似说法，在这里需要进一步的思考，否则就会衰变为类似所谓“有机的”或“辩证的”理解。

一种整体效果并不是某种概括性的观点，不是用来解释或者批评万物百事的总的观点，而是服从着各种细节的、由各种细节构成的分不开相关性。所以我说，细节就是存在，或者，存在永远是细节的。于是，整体总是服从细节的整体。

我所想到的最好的类比就是围棋的情况：基本的布局以及由布局生长出来的大形势虽然决不是一盘棋的概括，但却是一盘棋的整体效果。很显然，用来布局的那些棋子也只不过是细节，尽管是重要细节。另外，布局也并不能完全决定全局的发展，事实上在细节的发展中可能会造成完成不同的格局，细节的变化所产生的新需要可能使原来的形势变成另一种样子，就是说，出现了不同的整体效果(随便说一句，中国哲学的精华恐怕更多地在中医、围棋，兵法甚至武术里，而不在四书五经里)。这就是说，整体效果是一种事实而不是一种观点或原理，而且整体效果本身也是一种细节，是一种由各种细节的生长所决定的生长着的事实。经典的整体论的错误就在于以为虽然事物是变化的，但是我们能够有某种不变的原理概括着并且解释着各种事物的变化。这种黑格尔式的观点用来解释自然就已经不妥当，如果用来解释文化和生活就是绝对错误，因为任何一个观点只不过是文化的一个细节。

到这里，我们似乎可以看到一个多少有些可笑的结果：无论是分析地还是概括地理解事物，这两种典型的哲学思维的错误其实是非常相似的——分析的哲学思维无非是相信可以不顾文化的全局而理解某种细节，甚至相信各种细节的问题能够还原为某一种细节；概括性的哲学思维无非是认为能够有某种总的观点用来解释所有细节——显然，某种细节的观点和某种总的观点都只不过是文化中的某个细节，文化中的任何一个细节的意义就在于它对其他细节有意义(就像围棋的每一个棋子的意义在于它对棋局的意义)，又怎么能够以某种细节的观点去批评其他细节？通俗地说，我们怎么能够用文化的某个方面的道理去批评其他方面的道理？这种批评恰恰是没有道理的。

可以说，思维到了哲学的地步，就不再有批评了，如果要批评，那么每一个观点和立场都恰恰是批评对象，所以哲学不再是批评。希腊人给哲学的命名确实很有意思，这种思想是爱智慧，而显然永远达不到完全的智慧。这个意思非常准确，我理解的意思是，完全的智慧是不可能的，因为文化和生活永远变化，但是我们仍然有可能跟随智慧(这就算有智慧了)，跟随智慧虽然不可能达到完全智慧，却能够正确地跟随智慧，这就是说，我们不能固执在某种观点上去批评，而只能去跟随文化各种方面的各种道理，没有哪一种道理是可以藐视的，跟随任何一种道理就是去懂各种道理，所以不懂文化的各方面就不懂其中任何一方面，就不可能是一个哲学家。我猜想希腊人可能是懂这个道理的，因为在古希腊所谓去学哲学其实主要是去学其他各种知识。而现在所谓学哲学主要是学哲学史，学好了也只是半个哲学家——去赞成某种观点，去批评某种观点。难道人们所期待的智慧就是用一种观点批评另一种观点吗？这样的智慧不是太愚蠢了吗？既然不可能取消理解和趣味的主观性，那么，没有一种观点能够被另一种观点驳倒。

如果去跟随道理就不是在批评，只能去证明某种观点在文化整体中是没有道理的(就像证明某一步棋是无理的)，证明就是证明，不是批评。例如我在本书中证明那种要求普遍必然规范的伦理学是无理的，主要是两个证据：普遍必然的规范要求破坏生活所需要的其他道理从而破坏生活；普遍必然规范的理论在技术上导致它自身不可能接受的结果。这证明了普遍必然的规范这样一步棋在文化和生活中是不可行的。至于这种规范伦理学是否表达了某种良好愿望和好心，在理论上是无所谓的，用不着去批评，所以我这是证明而不是批评。以某种观点立场为根据去批评其他观点和现象，这是小伦理学，因为它的可能想法已经被限定了、教条化了。就像一个艺术家、军事家，棋手或武术家如果手法受制于某一门派，功夫便不是上乘。一个哲学家也许不可能把握好各种道理，但必须是在试图把握各种道理。例如在思考伦理学问题时，就必须考虑到政治、经济、法律、社会制度等方面的道理和要求；当试图对科学的发展、经济的变化、社会制度的设置或者前卫艺术和通俗文化进行批评时，就必须考虑是否懂得属于这些事情的道理。

3．智慧是无立场的。

即使是比较温和的批评者也认为我提出的所谓“无立场”思想方法有些过火。这使我感到要改变一种习惯确实很难。其实“无立场”方法并不像顾名思义那么惊世骇俗，我的意思是，思想在大多数情况下是有立场的，因为我们的所作所为是有立场的，但是我们的思想的一部分是无立场的。例如战争，为什么而战，是有立场的，怎样打得漂亮，是无立场的；艺术暗示着什么观点，是有立场的，如何使作品有魅力，是无立场的。这种普通的无立场思维差不多相当于所谓讲究技术和艺术性。当然，这种无立场不会有人反对，因为这种局部性的无立场毕竟被认为要服从于一些更高的观点和立场。不过，当说到作为思想的最后层次的哲学必须是无立场的，显然就有一点点惊世骇俗了，人们不敢相信，思想最后是无立场的。

关于思想的最后层次是无立场的，简单地说，可以这样证明：各种观点立场本来就只是用来支配某种特定的，与之相配的事情的，或者说，每种观点立场的思想能力或能量都是有限的、有针对性的，所以，没有一种观点立场有能力去批评和规范所有事情，因此，用来思考所有观点立场的思想必定是无立场的。还可以这样证明：人类的文化和生活必定由多种观念和价值来构成，这些观念和价值是同样基本的、同样重要的，当我们去思考所有这些基本观念时，我们再也没有更基本的观念可以用来批评它们，我们惟一能够思考的事情是各种观念构成的整体效果。

文化的存在是一种整体效果，某种观念就好家是整个文化布局中的一个棋子，怎么能够成为价值的权威？或者像一幅画的一个局部，怎么能够把一个局部看成是最重要的？因此，我不是在反对每一种观点立场的意义，而是说，当去思考各种观点立场时，某一种观点和立场恰恰派不上用场了。所以当去思考整体时就需要智慧——如果仅仅是要坚持某个立场，根本用不着智慧——智慧是一种思想方式，是一种能够尊重各种道理的思想方式，而不是观点。老子大概是知道什么是智慧的，他试图描述道的各种运行方式，或者说各种道理；佛家也是知道智慧的，佛家反对“知见障”，就是反对知道一种道理就以为只有一种道理；维特根斯坦可能也知道智慧，他要求看清楚各种各样的生活形式，而不要假设某个理论然后就去解释一切。

在日常生活中，一个人愿意坚持某种价值观点，愿意用这种观点去解释和批评一切行为，这当然是可以的，事实上我们每个人几乎都是这样做的。但我们必须知道这样做不是思想，尤其不是智慧，或者说，一个人自己的生活可能只要一种观点，但是生活需要各种道理，所以，我们做事情时都是有立场的，而进行哲学思考时却只能是无立场的，这就是智慧。假如反过来，做事情时不要立场，思想时却陷在立场里，那就是愚蠢。

假如我们能够无立场地思考，那么就会看清楚各种各样的道理，但是，假如我们仅仅是看清楚各种各样的道理，还只是一种日常水平的智慧(就像我们有时候称赞一个人头脑清楚，每件事都办得漂亮)，却还没有构成思想。维特根斯坦要求哲学去看清楚各种各样的生活形式，这是一个漂亮的开头，可是维特根斯坦却又要求仅仅看清楚这一切，然后哲学就算结束了，这又给了哲学一个糟糕的结果——我的哲学在很大程度上是由于不满意这个糟糕的结果而开始的。我发现了一个突破口：

道理是创造出来的。

对于自然来说，思想的结果确实就是看清楚事实，而对于文化的存在和生活来说，当然需要看清楚既定事实，但是下—步事实永远是不清楚的，换句话说，文化和生活里的道理永远是半截道理，永远是前途未定的道理，所以，看清楚事实就是为了制造事实，看清楚道理就是为了创造道理。

文化和生活有着与自然不同的存在方式，就文化和生活的整体上去看，文化和生活是最大的艺术存在——但是人不是艺术地存在着的，文化和生活才是，或者说，文化和生活才有可能是艺术，而人不可能活得跟诗一般(海德格尔说到人诗意地存在，完全是文学抒情和幻想，而不是思想)，如果人想生活，那么只能复杂地活着；如果想过一种反生活，那么像佛教徒那样纯粹地活着。

在这里不难看出“无立场”思维的深层意义：认清事实、看清道理是为了创造可能的道理(就像人尊重事实而后创造可能生活)。无立场思维最后落实为文化和生活的创作。毫无疑问，真正的创作都是创造先于道理，当然更先于观点——真正的艺术都是这样的，作品完成后才真正产生出这个作品里的道理和观点。无立场思维是一种创作方法，而立场是这种创作的一项结果。

文化的创作总是很具体的，总是在某种学科中进行的，但是这种具体的创作必须以各种学科的道理为创作背景，就像前面说过的，研究一种道理就不得不尊重所有道理。这样就等于摧毁了经典的“哲学”这一概念——生活事实这个整体虽然被分析为各个学科中的道理，但是这些道理却不再需要通过所谓“哲学的概括”来恢复为一个思想整体，所谓哲学的概括只不过产生了某种无用的本质。如果说生活事实是一个无法直接说清楚的现象整体，所以需要分析，那么哲学的概括恰恰又把分析清楚的细节重新变成和现象整体一样不清楚的本质。

当然，放弃概括性的哲学不是要放弃哲学。如果我们在研究一种道理的同时尊重所有道理，难道不是建立了一种整体性吗？就是说，我们不是要把各种学科细节概括为哲学的总概念，而是让每个学科都成为一个整体思想。我有一个关于哲学和所有社会科学的预言：将来的每个社会科学学科都将具有哲学的功能，同时哲学将变成一种与所有社会科学问题不可分的研究，而不再是一种可以独立的学科。原来意义上的哲学将消失，但是又作为一种思想方法在所有学科中复活。

在这里有必要与法兰克福学派的一个理论略作比较。法兰克福学派建议打破学科界线，把学术变成交叉学科，从而形成综台研究。表面上这种主张和我的设想似乎有一点相似，但是，假如看起来有什么好像相似的地方，这种相似只不过是某些语词的相似，而在理论意义上则非常不同，甚至是冲突的。首先，我相信那种有能力去思考文化整体的思想只能是无立场的，否则就不可能看到并且尊重各种各样的道理或真理，而法兰克福学派是非常有立场的，而且特别强调立场；其次，我强调的各种学科的合作不是综合，尤其不是在某种立场的普遍支配下所造成的所谓综合，各种学科的真正合作必须考虑各种学科的“余地”，也就是考虑到各种各样的道理和真理是同样有力的，是同样无法回避的。显然，在理解整体的问题上，法兰克福学派以为可以把一种批判立场滥用到各种学科中去，从而造成对社会和文化的全面、整体的理解，这似乎是想把一种小错误或局部错误扩大为一种大错误或普遍错误。这种有立场的综合研究虽然的确强行获得了某种整体性的理解，但却是被完全错误理解了的整体(似乎并没有超过黑格尔的水平)。法兰克福学派对现代社会和文化的批判无疑是非常不公正的，完全没有考虑到一个社会和文化必须有各种各样的道理和真理。法兰克福学派所追求的大模样伦理学那种没有学科界线的综合研究实际上只不过等于把某种有毛病的立场推行到各种学科中去，这根本不是与事实一致的整体。

在这个意义上，我关于哲学落实到各种社会科学中去，同时各种社会科学具有哲学功能的想法与法兰克福学派的理论不仅不相似，而且完全相反。哲学或任何一种社会科学真正需要做的事情不是有立场地对各种现象进行综合的批判，而是要去思考，要求非常不同的各种各样的道理是如何造成一个社会或文化整体的；(某个学科的)一种道理在各种道理中的位置和功能是什么样的。这有一点类似于去思考整个棋局的形势要求着什么样的每一步棋，以及一步棋在整个棋局中的意义。这才是有意义的整体感觉。

4．文化生态问题。

无立场的思维对于伦理学尤其重要，因为伦理学是个研究价值的学科，人们在伦理学上更容易感情用事，把自己的价值观看成理所当然。如果看问题局限于某种价值观，即使这种价值观本来有一定的道理，但是由于看不到其他价值观的道理，基于那种价值观的理论就变得没有道理了——无立场的思维的真理性在于：如果拒绝其他道理，那么就一个道理也不存在了。显然，我们不可以想象某种价值观或某一套规范成为普遍的统治。于是，我们需要在更大的空间里去理解一种价值观的价值，就是说，当用某种价值观去看待事情，这是小伦理学空间；当从整个文化的需要去看待某种价值观，把某种价值观放在整个文化中去估价，这是大伦理学空间。我们要彻底知道一种事情好不好，就必须知道用来评价这种事情的那种价值观好不好，所以，小伦理学空间必须在大伦理学空间中被解释。可以说，伦理学一直几乎只是在小伦理学空间中思考问题，所以伦理学的问题从来都不是清清楚楚的。

当进人大伦理学空间，伦理学的问题就有明显的变化。可以看出，我对某种伦理观点的分析并不是站在另一个观点的立场上去批评它(我当然也有立场，但是我不去论证它，因为它不是论据)，而是想分析那种伦理观点在文化中是不是一步“好棋”，是不是合乎文化的客观需要。在大伦理学空间里所进行的价值估价完全是另一种事情，是一种按照文化客观需要进行的客观估价，是对一种价值观的思想功能的估价，所考虑的足以文化整体为单位的价值要求，而不再是以个人为单位的价值理想。比较简单地说，小伦理学考虑的是一个人或一种行为是不是“善良的”，而大伦理学考虑的是一种文化或生活是不是“健康的”。

毫无疑问，假如没有大伦理学的问题作为基础，小伦理学的问题就失去意义，因为我们将不知道那些小伦理学的问题到底到是什么意思：例如有的人可能会批评庸俗流行文化坏得很，可是我们到底在什么意义上知道流行文化很坏呢？如果我们不是根据文化整体的需要而是根据某种价值观，这种批评就失去理论意义。其实在有的情况下庸俗文化是合乎文化整体的发展需要的，比如庸俗文化很善于丑化和解构教条主义。而且，当庸俗文化确实起不到一点好作用时，我们也不可能指望小伦理学能够在灵魂小环境里去清除庸俗文化，这是一个文化或生活的大环境问题。

伦理学常常意识不到伦理问题最后都必须在文化和生活大环境中去解决，这无疑是伦理学最大的一缺点。正如我们可以看到的．伦理学通常把道德赌注压在个人灵魂“小环境”里，总是希望个人去把一些不知道好不好的伦理规范“内化”为人性和自觉的良心之类的东西。对于人类道德来说，良心不仅是不够用的，而且往往靠不住。心理学家曾经做过一个“监狱实验”(大概是美国的实验)：让一些品质优良的大学生充当监狱看守，以观察他们的心理变化，结果几天内这些大学生都变得冷酷、残忍、不通人情，但是实验结束后又变得正常。显然，环境比理想更有力量，良好严格的法律和制度比那些用来呼唤良心的伦理规范要重要得多。

不过人们可能会发现有一个重要的难题：如果哲学是无立场的，那么，文化和生活整体的价值又如何判断呢？或者说，文化环境是我们生活的另一个生态环境，但是我们又不能用文化中的某一个观念去批评文化整体，那么，我们怎么才能知道文化这个生态环境好不好？正是这个问题真正使伦理学必须成为一种大模样伦理学。当然，这个问题是一个非常困难的问题，我们不得不“自相关”地去理解它，即文化不得不大模样伦理学自己显示出关于文化自身的价值判断，

文化和生活当然是文化的事实，但是我们把它整体地看待时，它就好像是一个自然事实，或者说，只有当我们以一种看待自然事实的方式去看文化的存在，才能有机会理解文化自身所显示出来的关于文化的价值要求，也就是文化和生活“意味着”(mean to be or to be meant to be)什么样的存在状态。很显然，既然不能按照某种观点，而只能按照文化和生活自身的需要去看文化和生活的价值，那么，文化和生活的价值就在于它自身的健康状态——文化也是一种生命，就像人一样，生命的自身价值标准当然就是健康存在而不是别的。进一步说，文化和生活的健康状态无非是充满活力和诱惑，也就是有着鼓励创造性的倾向，有着鼓励各种优越价值的倾向，能够提供丰富的多种可能生活，同时能够保持文化各方面的平衡。总之，文化和生活场面恰恰就是文化和生活自身的生态环境，所谓好的文化和生活就是有利于文化和生活自身的创造性发展的存在状态，所以，大模样伦理学所思考的问题是：一种关于文化和生活的设想能够提供什么样的生活？是否能够提供各种有创造性的、有着各种诱惑的可能生活？显然，当且仅当，生活是有意思的，伦理才是有意义的。

当然，这里关于大模样伦理学问题的描述仍然太抽象了，可是我不可能真正仔细地描述它，因为这种伦理学问题必须具体化为关于社会制度、政治和经济制度、法律，艺术和思想等方面以及相关效果的研究，这需要许多人去研究。我仅仅试图指出一种新的哲学。

摘自 赵汀阳《论可能生活（第2版）》附录，P284-294