赏心唯良知——《孟子》真义的现代解说（节选）

读《孟子》，让我们感受到一颗充溢着恻隐、仁慈、宽厚的赤子之心，一种平治天下、大济生民的圣贤情怀，一种舍生取义、浩大刚正的光辉人格。这些，正是我们这个大时代所需要的。——题记 

二、仁心与“仁政”

古代典籍中最早谈及“仁”的，是《尚书》。《尚书·仲虺之诰》“克宽克仁，彰信兆民”，言汤宽恕仁爱之德明信于天下。《说文解字》“亲”、“仁”互训，谓“亲、仁也”、“仁、亲也”。 

在《论语》中，“仁”字出现109次。孔子论“仁”，因要对提问者因材施教的关系，回答往往会有些差异，不过总体看来，“爱人”仍是其基本内涵。《颜渊》篇说：“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人。’” 据《论语·乡党篇》载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子从朝廷上回来，得知家里的马棚失火了，第一句话就问：“伤着人了吗？” 这件事，就是孔子“仁”心的具体体现。

从认识来源上看，“仁”的观念来自于人朴素的恻隐之心。孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”（《公孙丑上》）它肇始于人对他人痛苦的理解与同情，来自于人日常的感情体验。因此，它是那样地易于使人接受和实行，因为人们只要“扪心自问”，省察内心，就不难体会到“仁”的存在。《白虎通义·情性篇》释“仁”时说“仁者，不忍也，施生爱人也”，也是把握住了“仁”的实质的。

“仁”的观念落实到政治上，就是“仁政”。孔子要求行“仁”德于天下，并且将“仁”的德目细化为“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”。仁者“爱人”之适用于治民，就是“养民也惠”。“惠”是“仁”的五个德目之一，故《说文解字》训“惠，仁也”。仁惠包括“富之”、“教之”(《子路》)、“使民以时”(《学而》)、“敛从其薄”(《左传·哀公十一年》)、“因民之所利而利之”(《尧曰》)。孔子的仁民惠民伦理是他“为政以德”的主要内容，是对周公“敬德保民”仁德的重大发展，并为孟子的“发政施仁”、“保民而王”的“仁”德提供了伦理基础。

孔子、孟子判断统治者是否行仁政的标准只有一个，就是看其是否对于广大的百姓有利。孔子称赞管仲辅佐齐桓公，“九合诸侯，不以兵车”，“如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）孟子痛恨统治者的“不仁”，说“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”（《梁惠王上》）；说“民之憔悴于虐政，未有甚于此时也！”（《公孙丑上》） 在孔子、孟子看来，仁者博施于民而能济众，有生生之德，能兴天下之利而除天下之害。

孟子说:“亲亲，仁也。”(《尽心上》)“仁之实，事亲是也。”(《离娄上》)这就是说，血缘的亲子之爱乃是“仁”的心理基础；“仁”作为道德意识，首先是指“爱亲”的心。孟子明确主张：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心加诸彼而已。……古之人所以大过于人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王上》）

孟子倡导的这种推恩实际上建立在所谓的“一视同仁”之上，即要求人们超越不同血缘关系的特殊性（我的父母只是我的父母、不是你的父母），而在肯定其共通性（我的父母与你的父母一样都是父母或老人）的基础上，通过“举斯心加诸彼”的类比途径，像对待自己的父母子女那样对待他人的父母子女，由此把一般来说只是对于自己的亲人才会产生的血亲之爱推广到那些与自己没有什么血缘关系的普通人那里，最终实现仁者爱人的普遍理想。

《孟子》中的“仁政”，就是以仁爱之心来征服人心之政治，是王道主义。孟子讲得很清楚：“天下不心服而王者，未之有也。”(《离娄下》)“仁”作为巨大的情感力量，有感天动地之功能。因此，以情感人就成了人际交往中最普遍、最有力的手段。以情感人，贵在真诚。真情实意可以使石人落泪。孟子说：“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《离娄下》）尊重他人，是对他人存在价值的肯定。肯定他人的存在价值，就会赢得他人对自己的肯定。

在孟子看来，“仁”是人们内心的自觉要求，他说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）舜明白一般事物的道理，了解人类的常情，于是从仁义之路而行，而不是为行仁义而行仁义，所以受到了百姓的拥戴。汉代的大儒董仲舒也发挥这个意思，说“仁之法在爱人，不在爱我”；“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》）换言之，“仁”的要义在于施爱于他人，而不是从自己出发。董仲舒还多次强调，仁者要“为天下兴利”（《春秋繁露·考功名》），“以爱利天下为意”（《春秋繁露·王道通三》）。无论是孟子强调的“由仁义行，非行仁义”，还是董仲舒强调的“仁之法在爱人，不在爱我”，都意在告诉人们，“仁”本身即是目的，而不是自私自利的手段。

孟子、董仲舒对“仁”的上述强调不是没有原因的，因为现实社会中把“仁”仅仅作为手段的现象时有发生。春秋后期齐国的大夫田常，坚持在青黄不接的困难时期用大斗向饥饿的农夫借出粮食，秋收后再用小斗收回。农夫们纷纷自愿归属于田常，最终田氏代齐。当然，田氏夺取政权之后就不那么用心为百姓谋福利了，因为他们的目的已经达到了。其实，老子就谈到过这种方式，所谓“将欲取之，必固与之。”(《老子》第三十六章)但是，这种精致的伪诈最终会为人识破，为人所鄙弃。真正的大仁者，其行为完全是出于良知的内在要求，是纯然高尚的，能够得到人们的普遍肯定与认同。毛泽东同志对儒家仁学思想予以创造性发挥，他说:“说到‘施仁政’，我们是要施仁政的……所谓仁政有两种：一种是为人民的当前利益，另一种是为人民的长远利益。”[⑥]又指出：“我们共产党人区别于其他任何政党的又一个显著的标志，就是和最广大的人民群众取得最紧密的联系。全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众……这些就是我们的出发点。”[⑦]又说:“共产党是为民族、为人民谋利益的政党，它本身决无私利可图。”[⑧]这些基本思想，成了指导党群关系的一个基本原则。

重视民众的存在和作用，是孟子一贯的思想，是其“仁政”学说的理论根据和重要内容。他曾把人民、土地、政事，一并视为“诸侯之宝”（《尽心下》）。又认为，欲求克敌制胜，“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）所谓“人和”，指的正是民心所向、上下团结。孟子针对当时诸侯争夺天下的奢欲，总结历史经验道：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣，得其心斯得其民矣。”（《离娄上》）他热情称颂“吊民伐罪”的义师，指出唯有取得人民支持，人民“箪食壶浆以迎王师”，“若大旱之望云霓”（《梁惠王下》），才能赢得战争的胜利。他甚至直截了当地说：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子。”（《尽心下》）

从仁心出发，孟子反对战争。孟子生活的时代，“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤。”（《史记·孟子荀卿列传》）战争使人民的生命直接遭到摧残，孟子对此深恶痛绝，他说：“有人曰我善为阵、我善为战，大罪也。”（《尽心下》）又说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。”（《离娄上》）

从仁心出发，孟子反对横征暴敛。为了满足生活上的奢侈享受，同时为支付战争的费用，统治者又往往竭泽而渔式地横征暴敛，致使人民不堪重负。当时加于农民头上的赋役，“有布缕之征、粟米之征、力役之征……用其二，而民有殍；用其三，而父子离。”（《尽心上》）繁重的赋役造成了农民的破产和逃亡，“散而之四方”，“转乎沟壑”（《梁惠王下》）。农民问题、农民同地主阶级的矛盾，直接影响着封建政权和封建秩序的稳固，当时阶级对立严重到令人触目惊心的程度：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也！” （《梁惠王上》）杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》中“朱门酒肉臭、路有冻死骨”的名句，当是从孟子“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”点化而来。孟子大声疾呼：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也！”（《公孙丑上》）“为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？！”（《梁惠王上》）

从仁心出发，孟子力倡“仁政”。他的仁政方案包括三个方面，一是“制民之产” (《梁惠王上》)，二是“取于民有制”（《滕文公上》），三是“谨庠序之教”(《梁惠王上》)。

“制民之产”的宗旨是均田产，为满足民生的基本需要创造必要的条件。首先，国家要通过“正经界”分给并保障每一夫皆有“五亩之宅”、“百亩之田”，且使“五亩之宅，树之以桑”，“鸡豚狗彘之畜，无失其时”，“百亩之田，勿夺其时”。这是实现“黎民不饥不寒”、满足温饱要求的首要措施。其次，国家政策要引导民众尊重农业生产和生产生活资源生长的自然规律，把对资源的利用和保护相结合。即实行“不违农时”、“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”等措施，保障“谷不可胜食”，“鱼鳖不可胜食”，“材木不可胜用”，即资源的可持续利用，这也是实现“养生丧死无憾”(上引均见《梁惠王上》)的必要条件。

“取于民有制”的宗旨是“轻税敛”，使利归于民。具体包括“市廛而不征，法而不廛”、“关讥而不征”、“耕者助而不税”、“廛无夫里之布”等。对农民、商人、市民、行旅一律轻其税赋，这样的仁政能使“天下之商皆悦而愿藏于其市”，“天下之旅皆悦而愿出于其路”，“天下之农皆悦而愿耕于其野”，“天下之民皆悦而愿为之氓”(《公孙丑上》)，亦即天下归心。“取于民有制”是“制民之产”的保障措施，即让民众有田产，不能轻徭则不能尽其力于耕种；不能薄赋，则利归于上。“制民之产”是仁政的积极作为，“取于民有制”是仁政对为政者的消极要求，只有将两者有机结合起来，才能保障“富民”目标的实现。

“制民之产”和“取于民有制”是民众道德自觉和伦理自愿的现实基础，在此基础上，导民向善就成了轻而易举的事情。孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”(《尽心上》)富只是使民“有耻且格”的物质基础，还必须在此基础上加以教化，“谨庠序之教，申之以孝弟之义”(《梁惠王上》)，使民众在闲暇时修礼义、明人伦，激发起民众的道德意识，养成遵循伦理规范的行为习惯。

除此之外，孟子的“仁政”理想还包括这样一项重要内容：君民同乐。孟子认为，在“王道”社会中，不仅应当使每户百姓拥有五亩之宅、百亩之田，而且应当形成和谐、融洽的君民关系，而要臻此佳境，关键在于君王能切实做到“与民同乐”。在孟子的心目中，公刘、古公亶父、周文王等都是与民同乐的楷模。《梁惠王下》记载：齐宣王曾对孟子谈起自己有喜欢钱财和女色的毛病，孟子回答说：喜欢钱财和女色本身并不能算作毛病。从前周朝的始祖公刘也喜欢钱财，但是他不是把钱财据为己有，而是使“居者有积仓，行者有裹囊”。假如大王您像公刘那样，“与百姓同之”，那么喜欢钱财又怎能算是毛病呢？说到喜欢女色，古公亶父也是如此。但是古公亶父当政的时代，“内无怨女，外无旷夫”，假如大王您像古公亶父那样，“与百姓同之”，那么喜欢女色又怎能算是毛病呢？孟子对周文王“与民同乐”的赞誉也载于《梁惠王下》：　　

齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？……臣闻郊关之内有囿，方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”

齐宣王对周文王有方圆七十里的猎场而百姓以为小、自己有方圆四十里的猎场而百姓以为大的矛盾现象感到困惑不解，遂向孟子请教。孟子指出：周文王的猎场虽然方圆七十里，但是拔草砍柴的人可以随便进入，捉鸟捕兔的人也可以随便进入，这说明文王是与百姓共同享有这个猎场，百姓觉得它小，不是很应该的吗？而大王您的猎场尽管只有方圆四十里，但是百姓如果杀死里面的一头麋鹿，就会被当作杀人犯来治罪，这样的猎场无异于国中的陷阱，百姓觉得它大，不是可以理解的吗？在这里，孟子通过对周文王与百姓共同享有猎场的赞誉和对齐宣王独享猎场这种“为阱于国中”的不仁做法的批评，表达了他的君王应当“与民同乐”的仁政理想。

孟子在论及推行“仁政”的效用时说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”（《梁惠王下》）又说：“今王发政施仁，使天下士者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？”（《梁惠王上》）推行“仁政”，就能使民众归心于王，为王所用；能如此，才会无敌于天下。

孟子提出的仁政学说，是孔子“富而后教”的德政原则的具体化，又为后世落实这一原则提供了可操作的实践方案，成为后代政治、经济改革取法的重要蓝本。 

三、羞恶之心与“义”

孟子说：“无羞恶之心，非人也。……羞恶之心，义之端也。”（《公孙丑上》）孟子认为，正常的人都有一种知荣辱的羞恶之心，羞恶心对于人至关重要，它是“义”的发端。

羞恶之心，具体讲来即羞愧感、愧悔感。羞恶之心可以提升生命的尊严，并使其免受感性泛滥之害。人唯有感到羞耻，才能把自己同所羞耻的对象分离开来。人的羞耻对象标明了人的自我层次。正如俄国哲学家索洛维约夫所说的，“如果我羞于自己的物质本性，那么我就以此表明，事实上我并不是这个物质本性。人正是在陷于自然的物质过程时，才同它混在一起，就是在这个时候，他的显著特点和内在独立性又恰在羞涩感中突然表现出来，因为羞涩感使他成为物质生命这一别的、异己的和不应控制他的东西。”[⑨]虽然羞耻感是尊严可能被降低时的感觉，但从一个人的羞耻感的强度也可从反面映射出他想获得尊重的强度。真正的羞耻始终建立在对肯定的自我价值的感受上，正因为有羞耻感，人才成为“人”，成为正直、向上的人。羞耻感是内向的愤怒，如果—个人真正感到了羞耻，才有发展道德品质的动力和完善道德品质的潜力。鲁迅先生《一件小事》中的“我”的“惭愧”，便可视为具体例证。羞恶之心，还使人有所不为。陈毅也有诗云：“有草名含羞，人岂能无耻？鲁连不帝秦，田横刎颈死。”（《冬夜杂咏·含羞草》）羞耻心可以纯化道德，杜绝犯罪；那些诡诈、邪僻的人大都不知羞耻，如果他们有了羞耻心，自然不会再干那些勾当。

《中庸》上讲“知耻近乎勇”，是就一个负疚的人表现出的勇于承认错误的态度而言的，同时我们还可以说，知耻近于纯洁。如钱钟书先生为杨绛的《干校六记》作《小引》，头一句便是：“我觉得她漏写了一篇，篇名不妨定为《运动记愧》……或者惭愧自己是糊涂虫，没看清‘假案’‘错案’，一味随着大伙儿去糟蹋一些好人；或者（就像我本人）惭愧自己是懦怯鬼，觉得这里面有冤屈，却没有胆气出头抗议，至多只敢对运动不很积极参加。”一个人惭愧，说明他判别善恶的机制在起作用，如果“原谅”作为宽厚的关怀可以经常使用的话，那么不妨去原谅这些已经感到惭愧的人。

羞耻感和荣誉感是关联的，没有羞耻感，也就无所谓荣誉心、进取心，所以孟子又说：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《尽心上》）这就是说，做人不能没有羞耻心，如果一个人不知道什么是羞耻，那么，他也就不可救药了。一个没有羞耻感的人也常常表现为麻木、冷漠和空虚，他目中无人，不顾社会监督，因而也就丧失了为人之本的自我感。

孟子讲“羞恶之心，义之端也。”（《公孙丑上》）正如恻隐是“仁”的基础那样，羞恶之心是“义”的基础。孔子“贵仁”，并且强调“克己复礼为仁”，以“克己复礼”作为“为仁”的标准，强调“仁”与“礼”的有机统一，提倡赞美“杀身以成仁”。孟子继承了孔子“贵仁”的思想，但不突出强调“礼”，而是格外突显“义”，提倡赞美“舍生而取义”，“仁”、“义”并举。后人也经常笼统地将“仁义”合在一起作为儒家的伦理道德标准，其实仁与义在孟子学说中是有显著区别的。“仁”在孟子看来，是源于人皆有之的恻隐之心，是一种近乎本能的对于同类、特别是对于生育自己的亲人的情感。这种情感是天然的。而源于“羞恶之心”的“义”则不同于源于“恻隐之心”的“仁”。“恻隐之心”是本能地由主体向客体的外推，而“羞恶之心”则是从主体到客体，又从客体返回到主体的自省，或内视。因为所谓羞恶感，必须是自我从别人的立场和角度反观自我时才会产生。要之，“仁”源于一种天然朴素的情感，更接近于人的本能；而“义”则是一种经过反思后的自觉的意识，带有理性色彩。单凭好心肠和同情心，能做到仁，但要做到“义”，则必须有理性的自觉。“义”是自觉地对自己的情感和行为加以限制，出于羞耻感而有所不为，自觉控制自己不去做道德上不适宜的事。这就是孟子所总结的：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所忍，义也。”（《尽心下》）

从某种意义上说，“义”还是对“仁”的一种节制。因为“仁”是天然本能，处于“仁”就象住在自己家中，是安然自若，放任情感的感觉。所谓“仁者安仁”、“仁者静”、“仁者寿”，或把仁比作“安宅”，都含有这个意思。但是完全一任本能情感的发展而无所节制，也会出问题。《礼记·礼运》说：“用人之仁去其贪”，可见“仁”超过了限度就可能变成一种贪欲。这就必须由“义”来加以节制，《礼运》篇还说“义”是“仁之节也”就是这个道理。荀子也说：“夫义者，内节于人而外节于物者也。”（《荀子·强国》）后人所谓“大义灭亲”，也说明“义”是对作为“仁”的核心的“亲亲”之爱的限制。孟子把义比作“人之正路”，出门走路当然不能象在自己家中那样放任，必须头脑清醒，看清方向，也就是要有自觉意识和理性的指引。所以“义”就是一种有意识的自我节制与约束。

只是做到“仁”，还是不够的，还须做到“义”。不可否认，“仁”的确是成为人的必要条件。事实上，如果不仁的话，不仅不能算人，而且禽兽之不如，因为本能的亲情之爱在动物中也存在。但是，这恰好说明“仁”只是成为人的必要条件，而非充足条件。所以，仁与不仁还不是人禽之辨的根本标志，人禽之辨的根本标志是“义”。荀子即曾指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”（《荀子·王制》）可见“义”才是人区别于动物的根本标志，才是孟子所讲的“人之所以异于禽兽者”（《离娄下》）的那点东西，人性中必然包括“义”的内容。因为人有内在的“义”，所以人才是不同于动物的，是自由自主的。人能够战胜本能，超越动物性的食色之欲、生死之念而根据理性之“义”作出自主的选择：

所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。

生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得而兼，舍生而取义者也。（上引均见《告子上》）

人是有生命的能动的存在物，因而也是有欲望的存在物，他必然要追求满足欲望的对象。强调德性、德行的完善、美好，并不是要排斥、否定人的欲望及满足欲望的活动、行为。欲望和满足欲望的努力，是人的一种本质力量，是人的生存和发展的必然之理。正是多样性的欲望驱动着人的意志的努力和多样性活动，而多样性欲望的满足，则构成人类的生存和发展的基本内容。同时，人的欲望、需求的产生和满足，都同人作为类存在物的类生活、类活动紧密地联系在一起，并且服从人作为类存在物生存和发展的可持续性的“绝对命令”。从“义”出发做出取舍，正是人的自由意志和内在的理性的体现，也是人的高贵之处。 “义”使人们认识到了人的道德行为最终是由自己的理性作出选择的，意识到应当对自己的行为负责，并勇于承担自己的道德义务和责任。

在孔子那里，“义”已作为评判人们思想、行为的道德准则，“君子义以为上”(《论语·阳货》)，“君子义以为质”(《卫灵公》)，认为“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《阳货》)，又反对“见义不为”的“无勇”(《为政》)行为。在义利问题上，孔子首先考虑利是否符合义，要求人们“见利思义”(《宪问》)、“见得思义”(《季氏》)，其态度非常明确，“义然后取”(《宪问》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。他主张用“义”来规范求“利”的行为。到了孟子，更视“义”为裁别是非的标准，他认为“义”在人生价值中最为重要，甚至主张在特定的时候“舍生取义”。在义与利的关系上，他重义而轻利，主张一切唯义是从，反对唯利是取。

六、孟子论“大丈夫”人格

人格指人的品格，品格包含人的性格、气质、能力等自然素质和人能作为具有权利义务的主体的资格。这里所讲的人格，着重论述的是孟子所讲的人格，即人具有道义的品格和精神风貌。

孔子曾经用“大”这一范畴来描述“君子”高尚人格的审美特征。孔子在《论语·泰伯》中说:“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”孔子用“大”、“巍巍”、“荡荡”、“焕乎”来赞美尧的功业和德行，赞美一种气势磅礴的人格境界。

君子人格理想到了孟子那里，成了一个仁德的充实而光辉，满内而外扬，内在精神与形态气势都十分崇高的人格形象。有个叫景春的人对孟子说：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下息。”孟子不同意，他说：“以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民行之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）他把居于仁，立于礼，行于义，与道德为一，以天下为怀，矢志不渝，舍生取义的人皆称做“大丈夫”。

孟子极其反对、憎恶“臣妾”人格。“臣妾”一词在不同历史时期有着不同的内涵，“臣妾”其原初义为奴婢，“役人贱者，男曰臣，女曰妾”（《尚书·费誓》孔安国传）；到后来演变为分指君主时代的官吏（臣）与一夫多妻制中男子于正妻之外所娶女子（妾），在此基础上的二字合用则成了后宫嫔妃的谦词。

奴在身者，其人可怜；奴在心者，其人可鄙。三国时的曹植就是这样一个可怜而可鄙的人。他在兄弟当上国君之后，只求作稳臣妾，不被抛弃，不受迫害。其《七哀诗》云:“君行逾十年，孤妾常独栖。君若清路尘，妾若浊水泥；浮沈各异势，会合何时谐？愿为西南风，长逝入君怀。君怀良不开，贱妾当何依？”曹植在不少诗篇中自拟为妾，抒发着怀才不遇的哀怨。《美女篇》先用大量篇幅描写美女的光彩靓丽，优雅妩媚。结尾却说“佳人慕高义，求贤良独难”、“盛年处房室，中夜起长叹”，告诉我们这位独善其身的绝色佳人至今未求到配偶。曹植虽不乏对自己臣妾人格、奴婢地位的敏锐体悟，但却没有勇气颠覆摧毁这种感觉，随着时间推移、处境之变化，甚至采取了认同的心理，这是他的悲剧所在。在《求通亲亲表》中他将“君王-臣妾”之喻巧妙地置换成“太阳-葵藿”之比：“若葵藿之倾叶太阳，虽不为之回光，然终向之者诚也。臣窃自比葵藿，若降天地之施，垂三光之明者，实在陛下。”曹植这里所表现出的人格精神，就是类似孟子所讲的“妾妇之道”。

孟子最推崇士人的独立人格。独立人格是人格尊严的重要标志之一，独立人格在于有独立意志。依附于人，即使有财有势可仗，成了半个主子，高跳上了一等，仍未改变奴才地位。奴才屈己从人，何有独立意志。没有独立意志，独立人格就无从谈起，独立意志是独立人格的核心。以别人意志为意志，唯人是从，“枉道而事人”(《论语·微子》)，必“枉己”、“辱己”(《万章上》)，这是自贱人格，丧失尊严，从而人格也蒙受污辱。也应当看到，中国古代专制、剥削制度压迫下的屈辱地位，千百年来在广大百姓的心理上打下了深深的烙印，这个烙印就是不自主，不习惯独立思考判断，不敢自立自尊，不敢争“人”的权力，不敢说“不”，自轻自贱，这是老百姓进步的最大敌人。马克思说：“尊严就是最能使人高尚起来，使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西，就是使他无可非议、受到众人钦佩并高出于众人之上的东西。”[12]不论何时何地面对何人，马克思始终不失自尊，这种自尊感来自于对自己人生价值、高尚情操的自我体认与自觉。如果一个人奴颜婢膝、俯首贴耳，不认为自己是人，当然也就没有一点人的思维和尊严，也就不值得获得他人的尊重，保持尊严是一个人或一个团体一个阶级自立于社会的必要的心理条件。正因为如此，马克思才大声疾呼，希望无产阶级从人格精神上先站起来。1847年，马克思明确指出：“基督教的社会原则是公开颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服的愚民特点，但是对于不希望把自己当作愚民看待的无产阶级来说，勇敢、自尊、自豪感和独立感，比面包还重要。”[13]尊严感，是无产阶级从自在阶级到自为阶级所必备的精神前提。

事实上，实事求是的自我肯定，与自我批评一样重要。自夸自赞、大言不惭的人固然丑恶，可是，对于自己的任何力量、任何优点一点都没有自觉自信的人，因而也毫无责任感的人，同样是丑恶的。他会让人可怜，让人感到绝望，让人失去希望与信心。这种人，当面临阶级、民族或他人的尊严被践踏时，会表现出一种冷漠与麻木，甚至会奴颜媚骨或为虎作伥。

孟子面对当时专制制度下士民精神萎缩的情况，标举“大丈夫”人格理想。在中国古代，“丈夫”一词用作对男性的通称，除年龄和性别的含义外，还有着深厚的道德蕴涵。《谷梁传》文公十二年：“男子二十而冠，冠而列丈夫。”《礼记·冠义》曰：“冠而字之，成人之道也。”“成人之者，将责成人礼焉也。”“凡人之所以为人者，礼义也。”“孝弟忠信之行立，而后可以为人。”这是说，男子二十加冠取字而以丈夫论列，不仅表示其已进入成人的行列，而且要求其履行成人的道德义务。大者，“顶天立地”之谓，“大义凛然”之谓，“大气磅礴”之谓；“大节不夺”之谓；“大家气象”之谓；“大雅君子”之谓。

如何才能成为“大丈夫”？

首先，必须先“立乎其大者”，“养其大体”。孟子引孔子话说:“操则存，舍则亡”，又说“求则得之，舍则失之”，强调了自我修养之必要。他又以培育桐梓为例论证说:“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？”由此，他指出，桐梓的培育和人心的修养，其道理是一样的:“苟得养，无物不长；苟失其养，无物不消。”又反证说:“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。” (上引均见《告子上》)熟与不熟亦养与不养道理相同，心不养，还不如荑稗。孟子反复论证人心之求、养之必要，论证高标准的人格要靠修养功夫。在养的问题上，孟子主张修养重在内心，他强调应“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《告子上》)弟子公都子问孟子:“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子回答说:“从其大体为大人，从其小体为小人。”又说“体有贵贱，有大小。”“养其小者为小人，养其大者为大人”(《告子上》)。此处所说的大人即有高品格的大丈夫。人有良心本心，这是人的“大体”，也有食色利欲，这是人的“小体”。以“大体”决定“小体”，是孟子的一贯思想，在《孟子》中多次出现，并有生动的比喻:“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。”人对于身体的各个部分都要爱护，但身体有主要部分，也有次要部分，不要因小的部分影响大的部分，因次要部分影响主要部分。如果一个人丧失肩头背脊，而只是保养他的一个手指，那他就是一个糊涂透顶的人。

要让自己的脑袋长回自己的脖子上，自主地思考判断行动。人的内在的尊严，在于他能思想，有思想，有独立思考的能力，有勇敢地、因大勇而独立地批判性思维力与判断力，有深刻的思考与判断而不是人云亦云。男人的魅力在于头脑，不在长相。“没有脑子”的没有理性、理智、智慧的一张标致脸孔，实在算不了什么。所谓“没有脑子”，不是没有思想，准确地说是没有“自己的思想”，不能独立地自主地用自己的眼睛看，用自己的脑子想，用自己的脑子分析判断。人贵，贵在有自己的“头脑”，能“自觉悟”，能用语言表达他的思想、见解。古人讲“读书贵在有己见，行事不可同俗人”，不思想的人只不过是一只“能言鸟”，只会重复他人的思想。

其次，孟子认为大丈夫要坚守操节，即所谓“持其志”。修身成德必须有远大的目标，要以尧舜自期。孟子还说：“志至焉，气次焉。”有多高的志向，就有多大的动力。南宋陈淳说：“须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为碌碌庸庸之辈。”（《北溪字义·志》）清初颜元说：“常以‘大人’自命，自然有志，自然心活，自然精神起。”又说：“父母生成我此身，原与圣人之体同；天地赋予我此心，原与圣人之性同。”（《习斋先生言行录》卷下）这个“持其志”的“志”，也可以理解为意志力。孔子宣称:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)暴力，可以夺去三军的主帅，却不能夺去一个男子汉的意志。孟子也特别强调士人要保持道德主体的自主性，决不委曲求全。有一次他的弟子陈代劝说他不妨委曲自己以迎合诸侯，以便实现自己的抱负，“‘枉尺而直寻’，宜若可为也”。孟子事理结合地回答了陈代：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，孔子奚取焉？取非其招而不往也。如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”（《滕文公下》）孟子很明确，人只能做自己应该做的事，决不能违背自己的意志做事。

第三，以“义”养勇。《论语》载：“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰:‘内省不疚，夫何忧何惧？’”(《论语·颜渊》)不惧的原因在于“内省不疚”。这就是中国老百姓通常谈的“白天没做亏心事，半夜不怕鬼叫门。”孔子履行“忠”、“恕”的原则，与人为善，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，在力所能及的条件下，“博施于民而能济众”。早年“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)；晚年，“从心所欲，不逾矩”。所以“内省不疚”。内省不疚，则不惧。

孟子认为，大丈夫表现出来的“大勇”，是由坚持“义”而产生的勇，不是匹夫之勇。在社会生活中，不难看到以富骄人，以贵凌人的种种事实，而有些人往往在富者、贵者骄慢欺凌下逆来顺受。骄人、凌人者因不知尊重别人人格，也未必懂得保持自己人格尊严的必要。受欺侮者固然遭受了人格的污辱，然只要不自贱，也不会损其人格固有的价值。孟子强调不屑不义之财，不畏权势，超越富贵，保持大丈夫人格。孟子说，从前齐国有一个叫北宫黝的勇者，在他的眼里刺杀一个“万乘之君”与刺杀一个平头老百姓(“褐夫”)根本没有任何区别；在他的心目中，也没有什么诸如国君诸侯之类的人需要尊敬，谁要是责骂他，他必有回应。又有一个叫孟施舍的勇者，看待能够战胜的敌人与不能战胜的敌人没什么两样（“视不胜犹胜也”），他曾颇有感触地说：“能无惧而已矣！”孟子进一步认为，这二者之勇都没法与曾子所论之勇相比较。曾子曾对弟子子襄说：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣。”反躬自问，如果觉得理亏，即使面对的只是一介平头百姓，我能不有所惧怕吗？而如果觉得理正，即使面对的是千军万马，我也要勇往直前！这才是孔子所谓的“大勇”。（上引均见《公孙丑上》）这样的“大勇”，并非血气之勇，而是基于对本心的体认，是由义而得。

第四，大丈夫善养“浩然之气”。“气”之初始，本指自然之气。我国古代哲学将气解释为万物的本源。管子说：“凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间谓之鬼神，藏于心胸中谓之圣人，是故名‘气’。”（《管子·内业》）庄子说： “人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）孟子所说的“气”指什么呢？要说明这个问题，我们有必要从孟子及其学派的“有诸内、必形诸外”（《告子下》）的思想谈起。孟子认为，人的形体、颜色、举止动作能体现人的内在精神。人有什么样的内在精神，也必然在形体、颜色、言谈举止上表现出来。内在精神“形诸外”，宋儒将其称为“气象”，而孟子则直接称为“气”。如孟子所谓“居移气”的“气”，即是“形诸外”的内在精神：

孟子自范之齐，望见齐王之子。喟然叹曰：‘居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？’孟子曰：‘王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？”（《尽心上》）

孟子认为，王子、国君由于身处高位，其精神自然变得尊严高贵，而这种内在的尊严高贵必然在其形体、动作、声音上体现出来，这就是他所谓的“居移气”。孟子又说：“存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（《离娄上》）“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）“君子所性，仁义礼智根于心”，即“有诸内”；“生色”即“形诸外”。不但眼睛可以表现人的内在精神，而且人的内在精神也可以体现在面、背、四体上。一个君子无须表白，人们从他的形体动作上就可以看出他是一个具有仁义礼智等内在精神的人。“形诸外”的精神之“气”具有多种形态，孟子的“浩然之气”，是与坚定的道义之心、刚正的精神气质密切联系在一起的。他说：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《公孙丑上》）

孟子的“养气”说之气，是在生理之气的基础上引申而来的，他赋予了“气”以人主体精神气质的新的意义——人们可以通过“直养”，获得一种极其浩大、极其刚强有力、充满着礼义道德的精神气质之气，一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的崇高的正气、骨气。这种气不是天赋所得，而主要是后天修养而成，可通过自觉的道德行为来培养它。“养气”是人的主体意识向崇高人格升华的过程，是主体意识与道义高度融合而形成的内在的精神状态。养气的要点之一是“以直养而无害”，“配义与道”。孟子认为“直”就是正义、道义。人若能用道义来培养此气，并自觉地不去违背道义，与道义相配合，使此气不受伤害，那么此气就能生长壮大起来。养气的要点之二是“集义所生，非义袭而取之。”孟子认为，正义是人们心中所固有的，集义就是坚持长期积累人心中所固有的正义，经常自觉地做自己良心上认为应该做的事，这样浩然之气就有可能从心里产生和发扬出来。在这里，孟子特别强调两点，一是正义是人内心固有之物，道德准则是内心的需要；二是要持之以恒地集聚道德行为。养气的要点之三是“行有不慊于心，则馁矣”。意思是说，人只要做了于心有愧的事，这浩然之气就软弱无力了。人只有“仰不愧于天，俯不怍于人”(《尽心上》)，才能理直气壮，勇敢无畏。养气的要点之四是“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。要时刻保持住气，但不能违背规律去促使气的生长。孟子认为，气是一种内在的精神状态，必须坚持不懈地培养它并使其渐渐地增长，不能急于求成；急功近利，违背规律，不但无益，反而有害。

第五，要成为“大丈夫”，还须在实践中摔打、锤炼心身。孟子的修养并不局限于自反自律，只沉迷于内心世界的追求上，他还精辟地提出通过社会实践锤炼心身。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，增益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《告子下》）人生若到苦心志，劳筋骨，饿体肤，空乏其身，行拂乱其所为之时，可谓心摧气尽，其神明心灵之苦痛，已是无量无极。然而，在孟子看来，人如不被逼到这一步，又如何能动心忍性，增益其所不能。人生多一分的坎坷颠沛，方能增一分动心忍性的刚毅。坎坷颠沛至极，动心忍性的增益方能至极。人若要有所成就，其一为意志刚强，其二为思虑周密精深。这一种人生的遭遇，可遇而不可求，惟有自强其意志者方可处之。通过苦、劳、饿、乏、拂，锤炼心志，才能出而担当重大使任，不可想象一个无实际经验的人对事物会有较深刻的理解和较妥善的处理。“大丈夫”永远不自暴自弃，孟子说：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《离娄上》）

孟子的“大丈夫”人格理想，对后世产生了深远的影响这种崇高的价值取向，深深地影响着我们的民族，对于形成民族性格具有重大作用。例如南宋名臣文天祥，率部抗击元年，兵败被囚于大都，他在孟子人格精神的影响下，写出了足以振顽起懦的《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。或为辽东帽，清操厉冰雪。或为出师表，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。或为击贼笏，逆竖头破裂。是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论！”到了近现代，孟子的人格理想在个性解放思潮中更得到了大力发扬。中国近代哲学先驱龚自珍昌言“众人之宰，非道非极，自名曰我”(《壬癸之际胎观第一》)，表现出强烈的自我意识。梁启超1900年在给康有为的信中这样写道：“中国数千年之腐败，其祸及于今日，推其大源，皆必自奴隶性而来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”[14]为此，梁创办《新民丛报》，发表系列文章，鼓吹新民学说，提倡自由、独立、自信、自强，大批国民性中的奴性，强调“勿为古人之奴隶”、“勿为世俗之奴隶”、“勿为境遇之奴隶”、“勿为洋人之奴隶”。

从后世影响而言，孟子的地位一开始并不是很高。在汉代，《孟子》一书在文帝时曾一度立于学官，设置传记博士（参赵岐《孟子题辞》）。两汉之际的扬雄充分肯定了孟子的辟杨墨对儒学的突出贡献，但总的看来，孟子在汉代社会中影响不大。中唐以前，孟子只被视为一般的儒者，《孟子》也只归入子部。官私文献中，一般都是“周孔”或“孔颜”并提，鲜见有“孔孟”合称的。大约从中唐以后起，情况开始发生了变化。韩愈首次提出了儒家的“道统”说。在《读荀子》一文中他说：“孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已……孟氏醇乎醇者也。”韩愈推尊孟子地位的理由，他自己说主要是两点：其一，唯有孟子得到了孔子的“真传”（《送王秀才序》）；其二，孟子具有辟“异端邪说”的“卫道”之功（《与孟尚书书》）。自韩愈，孟子的地位开始提高。北宋时，《孟子》上升为经，被列于《九经》。但李觏的《常语》、司马光的《疑孟》，都批判孟子。直到南宋朱熹把《孟子》和《论语》、《大学》、《中庸》合在一起，编为“四书”，孟子在儒学中的重要地位才真正树立起来。元代尊崇儒学超过前朝，元文宗至顺元年（1330），加封孟子为“邹国亚圣公”，从此孟子被尊为“亚圣”。到明清时期，“孔孟”合称，成了儒学的代名词。

孟子从人的实践活动上来阐释良知、良贵、浩然之气等主体精神的建设，是对人的主体意识的重构，由仁心而宣扬仁政，具有一种普遍的社会政治意义。王安石《孟子》诗说：“沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔？故有斯人慰寂寥。”孟子生前、身后的“寂寥”，是不能遮蔽其重要的历史文化地位的，其人格气象、社会理想等有着超越时空的恒久魅力。

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         （载曲庆彪主编《现代视觉中的国学》，辽宁师范大学出版社2007年版。）