一  农业文明：中国文学精神的物质前提

源远流长的中华文明呈现出连续性、创新性、统一性、包容性、和平性等突出特性^[①]。在中国文化的丰富宝藏中，作为语言艺术的文学，以其鲜明的民族特征和审美风范，极大丰富了中国文化的精神世界。要想全面认识和把握中国文学波澜壮阔的发展过程和内在规律，就要从发生学的意义上进行文学精神溯源，亦即着眼于中华文明的连续性等方面，深入探索具有源头意义的早期文学的历史脉络和文化内涵，进而揭示其广博深厚的民族精神特质。

对中国文学精神的溯源，理当着眼于上古三代，即从原始氏族社会以至夏商周（包括春秋战国）三代，而这其中的重点则在夏商周三代^[②]。因为三代社会性质和文化传承具有深刻的内在连续性，影响所及，作为反映历史发展和社会现实的精神形态的文学，也自然形成了三代一体的内在连续性。讲到夏商周三代文学，不应仅仅局限于后来诉诸文字的书面文学，还应把源头更久远的神话传说等口头文学纳入考察视野，将口头文学和书面文学紧密结合起来，揭示中国文学精神传承发展的历史轨迹。换言之，将夏商周三代文学精神作为一脉相承、紧密衔接的连续性整体来加以全方位考察，将极大拓展中国文学研究的视野，更加丰富我们对中华民族文化传统及其精神特征的认识。

探讨一个民族的文学精神及其文化特征，不能脱离其千百年来赖以生存的自然环境等具体历史条件，以及由此展开的丰富多彩的社会生活。追溯夏商周三代文学精神及其所蕴含的民族文化特征，离不开对当时人们具体物质生活的了解。正如马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中所说：“物质生活的生产方式制约着整个的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[③]夏商周三代物质生活的基础，从本质上看就是农业文明，亦即通过农耕生产方式以满足“吃喝住穿以及其他”需要的“生产物质生活本身”的方式。一方面，农业文明的本质，是维持人类自身生存而进行的物质性的生产活动；另一方面，在这个物质基础上已形成了相应的“社会生活、政治生活和精神生活”，当其不断积淀传承下来，逐步凝聚为带有普遍意义的共性时，民族文化特征以及文学精神也就自然形成了。

为什么在中华民族历史发展的早期阶段会形成相当成熟的农业文明？这需要深入探究中华民族的祖先为维持生存、寻求发展而面临的自然环境等外部因素。马克思指出：“一旦人类终于定居下来，这种原始共同体就将依种种外界的，即气候的、地理的、物理的等等条件，以及他们的特殊的自然性质——他们的部落性质——等等，而或多或少地发生变化。自然形成的部落共同体，或者也可以说群体——血缘、语言、习惯等等的共性，是人类占有他们生活的客观条件，占有那种再生产自身和使自身对象化的活动（牧人、猎人、农人等的活动）的客观条件的第一个前提。”^[④]由此而言，探究中华民族历史文化发展的过程和规律，不能离开中华民族早期赖以生存的特定自然条件。

中国地处亚欧大陆东南部，太平洋西岸，主要处于北温带，地形西高东低，呈三级阶梯分布。青藏高原高寒缺氧，不适宜人口大规模繁衍生息，但雪山连绵，冰川广布，湖泊众多，草原辽阔，成为主要河流的发源地。而先民开发较早、活动频繁、聚集规模较大的地区，多处于黄土高原东部以至黄河中下游。由于地势、温度、河流、土壤等综合因素的影响，这一带具备了非常适合形成农业文明的自然条件。陈正祥指出：“中国古代的文化中心在黄土地带，黄土地带占黄河的中游和下游流域。黄土是由西北方沙漠和戈壁地区吹来的尘土堆积而成，质地稀松，土性肥沃，便利于原始农耕的发展。”[⑤]由此可见，特定的自然气候和地理位置，决定了中国很早就形成了相当成熟的农业文明，并由此形成独具特色的民族文化特质。钱穆认为：“各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境有分别，而影响其生活方式。再由生活方式影响到文化精神。”他还通过古代中国、埃及、巴比仑、印度等国家自然环境的比较，指出：“只有中国文化，开始便在一个复杂而广阔的地面上展开。有复杂的大水系，到处有堪作农耕凭藉的灌溉区域……因此中国文化开始便易走进一个大局面。”^[⑥]这些论断，也为汗牛充栋的历史文献中关于农业文明的无数记载所证实。

古代传说中，作为中国农业文明肇始之祖的，历来公认是神农。神农以其在农业生产、技术、管理等方面的卓越成就，赢得了人们的无比爱戴。可以说，传说中的神农是从狩猎劳动向农耕劳动进行历史性转折的象征和代表，是远古时代中华民族从蒙昧时代进入文明时代的标志性人物。《周易·系辞》云：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”[⑦]这里以物质生产工具为标志，把伏羲（即包牺）作为渔猎时代的代表，而把神农作为农耕时代的代表。汉代陆贾《新语·道基》云：“民人食肉饮血，衣皮毛；至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教人食五谷。”[⑧]在《淮南子·修务训》等典籍中，此类史料颇丰。这类史料的重要价值之一，便是通过对象征性人物的载述，表明中华民族早在远古时代就已超越渔猎生产，进入农耕生产，实现了农业文明的历史性飞跃。

这些关于神农等历史传说人物的史料，兼具丰富的历史意义和文学意义。其所反映的历史轨迹，并非只是从口耳相传的古史传说到形诸文字的书面记载的过程，也并非只是无从实证、也不必深究的想象性文学历程，相反，它是为大量考古发掘和研究成果所证明的带有历史必然性的真实影像。

关于黄河中下游流域的气候、土壤条件与中国农业文明形成和发展的关系，苏秉琦等考古学家指出：“文明的产生是与农业的发展息息相关的，黄河流域是中国文明的发祥地，也是世界上农业出现最早的地区之一。黄河中游地处黄土高原的东端。这里的黄土由于其风成起因，土壤结构均匀、松散，具有良好的保水与供水性能，且土壤中蕴含较高的自然肥力。虽然黄土地带气候干燥，年降水量较少，但雨水集中在夏季，有利于抗旱作物的生长，这些条件，就使得在这里种植谷物容易获得较高的收成。总之，黄河流域的地理环境与世界上农业发生最早的西亚地区的扇形地带接近，具备产生早期农业的适宜条件。”[⑨]再如分布于黄土高原和黄河中下游大平原交界处的裴李岗文化和磁山文化，距今七八千年，“该地原始居民已把种植业作为最重要的生活资料来源，主要作物是俗称谷子的粟。磁山文化遗址曾发现88个堆放着黄澄澄的谷子的窖穴，原储量估计达13万斤”，由此可见“距今七千至五千年的仰韶文化时期，农业遗址遍布黄河流域，其中有几十万平方米的大型定居农业村落遗址”[⑩]。气象学家和地理学家竺可桢经过系统的物候学研究，发现“在近五千年中的最初两千年，即从仰韶文化到安阳殷墟，大部分时间的年平均温度高于现在2°C左右。1月温度大约比现在高3°—5°C”[11]。可见，当时黄河流域气候条件较后世更加温暖湿润，足以支持农业文明的形成发展。

正是基于特定的地理、气候等自然条件，特别是黄土高原东部以至黄河中下游的水土条件，我们民族的祖先早在远古时期就创造了较为成熟的农业文明，并在此基础上形成和发展出特质鲜明、内涵丰富的夏商周三代文化，而这又为后世文化传统的形成和发展奠定了坚实基础。由此而言，中国文化是深深植根于农业文明的历史根基之上的，只有紧密结合农业文明这一历史根基，才能科学认识中华文化、中国文学发展的过程和规律，特别是其连续性等突出特性。这是马克思主义唯物史观所昭示的基本出发点。当然，基于特定生产方式的物质文明与相应历史阶段的精神文明之间，并非简单对应的决定论式的因果关系，而是以极为丰富复杂的社会生活为媒介，而产生其根本影响的。夏商周三代的农业文明与当时思想文化等意识形态（包括文学精神）的关系，同样也不例外。

二  礼制传统：中国文学精神的社会基础

在人类历史上，随着生产力水平的提高和社会财富的积聚，氏族社会不断瓦解，私有制社会逐步形成，是世界范围内具有规律性的普遍现象。恩格斯指出：“在以血族关系为基础的这种社会结构中，劳动生产率日益发展起来；与此同时，私有制和交换、财产差别、使用他人劳动力的可能，从而阶级对立的基础等等新的社会成分，也日益发展起来……直到两者的不相容性最后导致一个彻底的变革为止。”[12]从公有制的氏族社会到私有制的阶级社会转变的规律性，在上古时代的中国历史发展中，同样得到切实有力的印证。

据《礼记·礼运》记载，伟大思想家孔子曾就氏族社会解体、私有制形成的历史过程，作过深刻睿智的论述，他说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……是谓大同。”[13]所谓“大同”之世，财富共有，人力共享，社会共同管理，没有私有财产，正是氏族公有制的基本特征；从社会形态来看，恰好对应了以尧舜禅让为表征的历史阶段。孔子又说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子……是谓小康。”[14]所谓“小康”之世，出现了私有财产，也出现了相应的法律、制度、城池、军队等国家机器，自然也出现了经济财富和政治权利的世袭化；从社会形态来看，恰好对应了以夏禹传子为表征的历史阶段。马克思指出：“封建的土地占有制已经包含土地作为某种异己力量对人们的统治。……私有财产的统治一般是从土地开始的；土地占有是私有财产的基础。”[15]早在两千五百多年前，生当春秋中期的孔子，已经透过茫茫历史云烟，上溯至此前一千六百多年的夏代之初，他以深邃锐利的目光，看到了尧舜时代氏族公有制和夏商周三代私有制之间的本质差异，以及造成这种差异的历史根源，看到了夏代的建立标志着私有制和国家的确立，并一直贯通于夏商周三代。可见，孔子是把夏商周三代社会作为一个整体来看待的。孔子的真知灼见，不仅表明了他本人的渊博睿智，也表明了中国文化的博大精深；不仅印证了马克思主义唯物史观的普遍性和真理性，也以其对历史发展的深刻洞察，体现了中华文化无限广阔的胸怀和视野，及其所蕴含的价值观念和人文情怀。孔子在不同时空条件下，在思想逻辑层面与马克思主义唯物史观遥相呼应，互为补充，这充分显示了源远流长的中华文化和马克思主义的内在一致性。

宏观地看，夏商周三代的历史具有一脉相承的根基和传统，共同构成了孔子所谓“小康”社会的形态特征。张光直指出：“从物质遗迹上看来，三代的文化是相近的：纵然不是同一族，至少是同一类的民族……全世界古代文明中，政治、宗教和美术都是分不开的，但只有在中国三代的文明中这三者的结合是透过了青铜器与动物纹样美术的力量的。从这个角度来看，三代都是有独特性的中国古代文明的组成部分，其间的差异，在文化、民族的区分上的重要性是次要的。”[16]他虽是从“青铜器与动物纹样美术”的艺术史着眼，但其结论同样令人信服。由此带来的启示就是，在进行中国文学精神溯源时，不应局限于诉诸文字的书面文献，还应注意书面文献之外的各类其他形式的材料。除书面文献、“青铜器与动物纹样美术”之外，还应该注意口耳相传的口头传说，从现存作品追溯其早期流变，并结合整个历史文化的宏阔背景和进程加以考察。因此，我们将夏商周三代的历史文化（包括文学）作为一个有机整体，从共性上发掘其深厚的历史意义，进而揭示其内在连续性的规律，既符合客观实际，也是学术研究的必然趋势。

公元前2070年夏朝建立，迄今约有四千一百年左右。关于夏代农业文明，不仅在口头传说和书面文献中多有记述，并被系统地载入司马迁《史记·夏本纪》中，如今更得到大批考古发掘和研究成果的坚实支撑。考古学发现，位于洛阳偃师的二里头文化，就属于夏文化的典型遗存。苏秉琦指出：“从有关夏纪年各种说法与碳14年代的比照来看，从夏人活动区域的考订与考古学文化分布范围的比照来看，从夏代的文物典章制度与考古学文化内涵的比照来看，从夷夏关系、夏商关系与考古学文化关系的比照来看，二里头文化更像是夏文化。”（《中国通史》，第2卷，第18页）夏代社会的发展，特别是以农业生产为标志的生产力水平达到了相当的高度。李民指出，“要了解夏代文化，首先值得提出的就是那个时候的农业生产。夏代的中心地区位于黄河中游，气候适宜”，并进而认为：“从各方面来看，社会已脱离了原始氏族公社阶段，而发展到阶级社会。也就是古代文献中所说的由‘大同’社会转变到‘小康’时期。这些正是夏代文化的重要内容。”[17]夏代文化反映出，黄河流域农业文明的发展促进了氏族社会的崩溃和私有制社会的到来，从而有力推动了生产力的发展和社会的进步，而这又为后世中华文化不断滋生壮大，打下了坚实的基础。

在人类历史上，农业文明的出现是古老而普遍的。恩格斯指出：“农业是整个古代社会的决定性的生产部门。”[18]在欧洲各国，由于农业发展而导致了氏族社会公有制的普遍解体。马克思指出，随着氏族公有制（即原始公社所有制）的瓦解，“私有制作为公共的、集体的所有制的对立物”的制度性确立，经历了一个相当长的过程；他特别关注西欧各国曾不同程度存在的“农村公社”，并指出“所有较早的原始公社都是建立在自己社员的血统亲属关系上的；农业公社割断了这种牢固然而狭窄的联系，就更能够扩大范围并保持同其他公社的接触”[19]。显然，“农村公社”是从氏族社会进入私有制初期的兼具公有制和私有制两种因素的基层社会组织。后来，恩格斯进一步阐发说：“在以血族关系为基础的这种社会结构中，劳动生产率日益发展起来；与此同时，私有制和交换、财产差别、使用他人劳动力的可能，从而阶级对立的基础等等新的社会成分，也日益发展起来……以血族团体为基础的旧社会，由于新形成的各社会阶级的冲突而被炸毁；代之而起的是组成为国家的新社会，而国家的基层单位已经不是血族团体，而是地方团体了。”[20]当然，就中国上古时代历史发展来看，从氏族社会向私有制的转变过程，既符合一般规律的普遍性，也具有基于自身条件的独特性。具体说来，就是建立在深厚农业文明基础上的夏商周三代，在从氏族社会进入私有制的过程中，家族血缘关系并未解体，而是通过独具特色的农村公社形式，延续到新的社会形态中来，即如前引孔子所言：“天下为家，各亲其亲，各子其子。”孔子所谓的“小康”，正是进入了私有制社会的夏商周三代。夏商周的社会组织形态，明显具有马克思所指出的“农村公社”的特性，从早期兼备公有和私有两种因素，到最终走向私有制社会。不过，氏族社会的原始公社的血缘关系，在进入夏商周时代以后依然深深植根于社会深层结构之中，演化为宗法制度和相关伦理观念，形成了家国浑融的特定形态。历史学家晁福林认为：“西方古代社会由野蛮进入文明时代的时候，氏族解体为其明显标志；而中国古代社会由野蛮进入文明时代的时候，氏族不仅长期存在，而且还有所发展。”[21]这种历史发展，充分印证了马克思的精辟预言：“并不是所有的原始社会都是按照同一形式建立起来的。”[22]由此也体现出中华民族历史传统的特定轨迹，以及人类文明发展的丰富性和多样性。

夏商周三代社会属性大体接近，根本制度一脉相承，其内在连续性是昭然可见的。这种制度，古人曾予以高度概括，称之为“礼”。正如孔子所说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”[23]当然，礼在历史继承中不断发展，随着不同的时代需要，某些内容必然有所损益，而其基本制度和原则随着时代推移而积淀下来，保持着质的稳定性。

首先，在政治方面，夏商周三代一脉相承的分封制，是在当时条件下，从松散原始的部族联盟向郡县制的统一国家演变过程中极其重要的历史过程。在此过程中，文化认同感和民族凝聚力不断增强，初步形成中华民族命运共同体，其历史意义是十分深远的。

郭沫若指出：“分封诸侯在夏代就有了，相传夏王少康将其幼子曲列分封于缯，其后裔延续到商、周两朝，一直列为诸侯。”[24]可见，它是从氏族社会血缘关系基础上演变而来，并打上了私有制社会的印记，即由血缘亲疏来确定政治尊卑的国家制度。夏代分封的情况，据《吕氏春秋·用民》所载：“当禹之时，天下万国。”[25]商代分封的情况，据《吕氏春秋·用民》所载，商汤时有“三千余国”[26]。这些数字虽未必准确，但分封的事实是确凿的。《史记·殷本纪》也记载了当时诸侯分封的情况：“契为子姓，其后分封，以国为姓。”[27]郭沫若指出：“商代的统治区域远远超过夏代，更进一步推行了分封的制度。”（《中国史稿》，第1册，第209页）西周之初，更进行了大规模土地分封。据《左传》昭公二十八年载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”[28]又僖公二十四年记载：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。”（《春秋左传注》[修订本]，第2册，第459页）夏商周实行分封制，主要目的是通过同姓诸侯的分封，树立牢固藩墙，捍卫朝廷的安全；至于异姓诸侯的分封，则含有承认原有部族权力、奖励功臣和盟友等多重因素，根本上还是通过血缘关系的远近亲疏，确立政治地位的尊卑贵贱，维护天下的长治久安。社会分为君子（及贵族阶级）和庶人（即平民阶级），庶人中占大多数的是居于乡村、直接从事农业生产的，即为“野人”，而其中少数居于城市、从事工商业活动者，则为“国人”。但即使对不同阶层、不同血缘的社会成员，也是按照血缘亲属的关系来管理，即孟子所谓贵族阶级“为民父母”的社会治理方式[29]。

其次，在经济方面，夏商周三代一脉相承的井田制，反映了从氏族社会进入私有制社会早期，公有制（即“公田”）和私有制（即“私田”）并存的历史状况，是公社成员普遍保持一定土地财产的“有其温情的一面”[30]的社会形态。

金景芳指出：“井田制的本质特点正在于把土地分给单个家庭并定期实行重新分配。”[31]这个论断，是符合历史实际的。据《孟子·滕文公上》载，孟子曾详述了井田制的有关细则：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。”（《四书章句集注·孟子集注》卷五，第254页）“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《四书章句集注·孟子集注》卷五，第256页）这里，孟子所谓的“公田”，就是名义上仍归公社公有，但实际上已为贵族阶级所掌控的田地；所谓的“私事”，就是在公社成员私人所有的田地（即“私田”）上从事农业生产。孟子从《诗·小雅·大田》“雨我公田，遂及我私”的经典诗句出发，进行了具体细致的历史解读。至于贡、彻、助，则是广大庶人对贵族阶级及其代表的国家所做的各种贡赋。这为我们认识夏商周三代社会形态，特别是公有制和私有制同时并存、互相补充的历史事实，以及在诗歌、散文等作品中的文学表现，提供了珍贵材料。

第三，在社会方面，夏商周三代在深厚的农业文明基础上形成的宗法制度，通过进入私有制以后依然稳固延续下来的家族血缘关系，建立起尊卑有序、和睦亲近的秩序规范和伦理体系，凝聚了共同应对外部各种挑战的强大力量。

宗法制以“孝”为核心，涵盖了血缘关系、家族伦理、社会规范等多重意义，这恰是三代礼制的基础。所谓“宗”，《白虎通·宗族》云：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。……古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”[32]可见，宗法制的意义，一是“和睦”，二是“纪理”。金景芳认为：“宗法是一种家族制度，它是以血缘关系为基础的。在宗法制度里边，虽然也反映了若干阶级社会的色彩，但是，宗法的维持，主要靠传统习惯，不能用阶级来解释。”[33]宗法制的意义，在于通过宗族血缘关系的伦理规范，对内形成和谐稳定的等级秩序，对外凝聚团结强大的群体力量。与政治方面的分封制、经济方面的井田制互相支撑的社会方面的宗法制，正是夏商周三代礼制的基础。如《左传》文公二年云：“孝，礼之始也。”（《春秋左传注》[修订本]，第2册，第576页）宗法制的规范和伦理，并不限于上层贵族阶级的范围，而是遍及全体社会成员，成为人们自觉遵循、共同恪守的行为准则和伦理观念。就夏商周三代的历史情况来看，宗法观念所以能长期成为整个社会的普遍思想，固然与贵族阶级社会权力的影响作用相关，同时也因为这种伦理思想的核心（即孝的观念），来源于并符合了广大社会成员的普遍心理。

礼制传统是夏商周三代一脉相承的制度规范和伦理观念。到了西周初年，周公更将其发扬光大。据《史记·周本记》记载：“周公……兴正礼乐，度制于是改。而民和睦，颂声兴。”[34]周礼的建立，是在历史传统的继承中与时俱进，根据时代需要而加以创造性发展的结果。孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[35]所谓“鉴于二代”，是指对夏商二代的继承；所谓“郁郁乎文哉”，则是对西周礼乐制度所上升到的新高度、新境界的由衷赞美。春秋时代，人们对于以孝为基础的礼制的社会作用，认识得更为透彻。《左传》昭公二十六年所载齐国政治家晏婴对齐景公“礼之可以为国也久矣”之语可以为证：“与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄友弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”（《春秋左传注》[修订本]，第5册，第1647页）夏商周三代的社会形态，归结为一脉相承的礼制传统，其内在连续性也就昭然若揭了。

杨向奎指出：“大禹时代，还保留着不少原始共产主义的痕迹，同时也有不少阶级社会的史料。”[36]其实，不仅在大禹时代，而且延伸到夏商周三代，作为氏族社会重要遗产的血缘关系，经过历史变迁而延续下来，与新的社会结构相融合，形成了具有鲜明民族特色的组织形态。分封制、井田制、宗法制，以孝的伦理核心凝聚起来，形成完备谨严的礼制传统。在社会生活上，在贵族阶级和下层民众之间，既有威严的压力，也有温情的联络，如马克思所说：“领主对他们的态度具有直接的政治性，同时又有其温情的一面。” [37]在精神文化上，就形成了以孝为基基础、家国一体的思想和实践。总之，夏商周三代的礼制传统具有一脉相承的连续性，把个人、家族、社会、国家紧密联系起来，渗透到中国文化的深层，对中华民族历史发展、文化特质、文学精神产生了久远的历史影响。

三  家国情怀：中国文学精神的核心内涵

在深厚的农业文明基础上，兼具社会制度、行为规范、伦理观念的夏商周三代礼制，体现出鲜明的民族特征，代表了中国上古文化的内在本质。关于“文化”，出自《周易·贲卦·彖传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[38]代表着中国古代把自然环境与人类社会紧密联系的辩证思维，体现出深刻睿智的思想精神。而其更具体的现代定义，则如英国人类学家泰勒所说：“文化，或文明，广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[39]关于中国文化的民族特征，李泽厚较早提出了实践理性的范畴，他指出“实践理性”（或“实用理性”）“构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征。……对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……构成了一种民族性的文化——心理结构”^[40]。这实际上就是泰勒所谓“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”，也就是实践性与观念性相融合，为社会广大成员普遍认同和长久传承，形成巨大连续性和凝聚力的民族精神的基本特征。

当带有实践理性品质的中国文化传统，体现在源远流长的文学发展中，就形成了以“家国情怀”为核心的独具民族特征的中国文学精神。文化传统是文学精神须臾难离的母体，而文学精神是文化传统鲜明生动的表现。中国文学源远流长，其精神内涵博大精深，溯其源头，则在夏商周三代就已经形成，其核心内涵就是家国情怀。作为广义的范畴，家国情怀指的是作为中国文学源头的夏商周三代文学，在人与自然、人与家族、人与社会、人与国家等多重关系中，所表现出来的鲜明的实践理性特征。这是基于农业文明的社会实践的本质反映，是与此相关的生产生活的必然结果。且看孔子关于《诗》三百的著名论述：“小子何莫学夫《诗》。《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[41]《诗经》是中国第一部诗歌总集，也可看作夏商周三代文学的精华。其中绝大多数为周代（包括西周和春秋）的作品，极少部分（如《商颂》部分篇章）出自商代[42]，而其中所包含的某些神话色彩的古史传说，以及渊源久远的风俗民情，则可能来自夏代。从大体上可以看出，所谓“可以兴，可以观，可以群，可以怨”，是讲人与社会的关系；所谓“迩之事父”，是讲人与家族的关系；所谓“远之事君”，是讲人与国家的关系；所谓“多识于鸟兽草木之名”，是讲人与自然的关系。孔子的上述认识，是在深谙夏商周三代社会历史，特别是深谙建立在农业文明基础上的礼制传统而提出的精辟见解。他所阐发的，不仅是诗歌（文学）的功能，更是诗歌（文学）的本质。由此可见，以家国情怀的范畴总括夏商周三代文学精神，既是基于孔子的思想体系，基于古典审美观念的深层逻辑，也是从唯物史观的角度所进行的文学考察，以达到马克思主义与中国传统文化相结合的目的。

第一，在夏商周三代，以家国情怀为核心内涵的中国文学精神，在人与自然的关系上，体现出勤劳坚韧、开拓创造的民族文化特征。

人与自然的关系，一方面是受动的，是被外部自然环境所制约的；另一方面，又是能动的，是按照自身的能力和愿望不断突破自然约束、积极开拓创造的。马克思指出：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[43]夏商周三代，人们面对其赖以生存的外部环境，如黄河流域的土地、水文、气候等自然条件，一方面不得不受其必然的约束；另一方面，又满怀“激情、热情”进行开拓创造，不断发展其农业文明，极大地显示出“强烈追求自己的对象的本质力量”，也就是通过劳动为主体的生产生活实践，不断改变着人与自然的关系。最引人入胜的例子，当属鲧禹治水的神话传说。《山海经·海内经》记载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”[44]这则曲折离奇的神话传说，反映出当时人们抵御灾害、征服自然的决心、意志、过程和方法。特别值得注意的是，鲧为了抗击洪灾，敢于“窃帝之息壤，以堙洪水，不待帝命”，这与古希腊神话中为了人类敢于偷取上帝（宙斯）之火因而受到严酷惩罚的普罗米修斯，颇为相似，都是令人敬仰的上古英雄。此外，如后羿射日、夸父逐日、精卫填海等神话，都隐含着农耕时代人们抵御自然灾害、征服自然的历史影像[45]。

再如反映周族始祖后稷的神奇出生和精湛稼穑技艺的神话，从遥远的先周时期口耳相传的传说到西周初年定型为宗庙祭祀乐歌的《生民》，在神话的瑰丽色彩之下蕴含着周族先民在农耕生产中持之以恒的艰辛探索和宝贵经验，后稷精于稼穑的传说正是农业文明的颂歌。杨公骥指出：“‘稷’的母亲是‘姜原’，而‘稷’是五谷，‘姜原’是姜水平原。这显然是‘田地生庄稼’这一认识在人们幻想中的虚妄反映。”“当时人对神的赞美，实质上是表现了人对劳动成就的歌颂，对智慧和创造精神的崇拜。”[46]后稷被奉为周族的始祖，关于其出生的神话传说可以追溯到母系氏族社会，必然经过漫长的口头文学过程。虽然详情已不可晓，但其所蕴含的文学精神，其所表现出的实践理性特征，显然并不仅限于周代，而是夏商周三代文学的艺术升华，具有更广泛的意义。

当然，关于夏商周三代文学的材料，主要还是集中于西周以来至于春秋战国。《诗经》中许多农事诗，生动表现了人与自然关系，反映了辛勤劳苦的农耕劳动、朴实淳厚的乡村生活等，给人留下难忘印象。如《诗·小雅·大田》云：“有渰萋萋，兴雨祈祈。雨我公田，遂及我私。”[47]诗中描绘了井田制状态下，农民们在“公田”和“私田”进行农业生产的全过程：从选种、准备农具、播种、除草、除虫、求雨以至收获，还有对贫困家庭的帮助，最后通过祭祀祖先的隆重礼仪，抒发了丰收的喜悦之情。《诗·周南·芣苢》中“采采芣苢，薄言采之”[48]的歌声，让人感受到对劳动生活的热爱和喜悦。至于《诗·豳风·七月》，其内容更为广泛丰富，对农村公社中不同阶层、年龄、性别的人们，其所从事的耕作、采集、修缮等劳动形式，以及他们日常生活细节和内心情感变化，都作了细致生动的描述，具有重要的历史价值和艺术价值，成为诗歌史上的名篇。周代诗歌（文学）反映了百科全书般的丰富生活内容，当孔子谈到“多识于鸟兽草木之名”，显然不限于具体的动物植物，而是触及到了人与自然关系的本质，并在一定程度上不自觉地触及到了人的本质力量对象化的根本问题。即使仅就其字面意义而言，也完全符合实际：“周诗中所使用的名词是很丰富的。仅以生物的词类计算，其中关于草本植物的有一百种，关于木本植物的有五十四种；关于鸟类的有三十八种；关于兽类的有二十七种；关于昆虫和鱼类的有四十一种。”（《中国文学》，第1分册，第258页）至今，人们在开展古代气象、地理等方面的科学研究时，仍然需要从周代诗歌（如《诗经》）以至夏商周三代文学中，获取极为丰富而珍贵的史料资源[49]。

由此可见，夏商周三代文学特别是周代反映农业生产生活的诗歌，其意义已不囿于具体的农事活动本身，而是可以通过这种基础性的生产实践和相关生活场景，以及由此所产生的思想情感、理想愿望，展现出广阔的历史画卷，实际上是以语言（口头语言和书面语言）艺术的形式，述说了上古时代中华民族在发展农业文明的历史过程中，所展现出来的勤劳坚韧、开拓创造的民族精神。

第二，在夏商周三代，以家国情怀为核心内涵的中国文学精神，在人与家族的关系上，体现出孝悌友爱、精诚团结的民族文化特征。

氏族社会向私有制的演变过程，随着夏代的建立而出现质的变化。与此同时，氏族团体（血缘关系）以其强大的历史惯性，不仅融入到新兴社会形态中来，而且植根于深层的组织结构，形成以孝为核心的宗法制度和伦理观念。作为观念形态的孝，必然产生于社会物质生活之中。从文字学上考察，“孝”字的本义是孝敬父母，许慎《说文解字·老部》云：“孝，善事父母也。从老省，从子。子承老也。”[50]它脱胎于氏族社会的敬老观念，在宗法制一脉相承的夏商周三代，孝已成为人与家族关系的伦理支柱，成为凝聚家族力量的精神源泉。夏代初期的一个著名传说，就是品行高尚、后为天下共主的舜的孝行。据《尚书·尧典》载：“父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”[51]舜在如此恶劣的家庭环境下，能够“克谐以孝”，为天下之人所敬仰爱戴，终于受到尧的禅让而统治天下。到了商代，甲骨文中载有“且（祖）己”的人名，也就是传世文献的孝子“孝己”。据《战国策·秦策一》载：“孝己爱其亲，天下欲以为子。”[52]杨荣国指出：“在殷代，有了孝的事实，当然也就说明那时确有了孝的思想的产生。”[53]此说是合乎实际的。此外，以对父母之孝为核心的家族伦理，理所当然涵盖了亲近无比的兄弟之情。《史记·伯夷列传》记载伯夷、叔齐兄弟的传说：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。”[54]虽然这兄弟二人互相谦让的历史传说直到汉代才被载入史册，但其所反映的却是商代末年人们真实的伦理观念，即围绕孝的核心所形成的深厚兄弟之情。

西周时代，更把孝的观念高举起来，并赋予其前所未有的巨大文学价值和意义。“不论从《诗》、《周书》和可靠的周金铭文上，我们都见到周人对于殷人‘孝’的思想的发挥。……周人对于殷人的‘孝’的思想不仅是继承，且因他们的发挥，而使这一思想的内涵更趋于具体化。”（《中国古代思想史》，第30—31页）由于周初大分封带来国家的稳定，井田制更加成熟带来农业生产的增长，经济财富更加丰饶，而经过周公制礼作乐，社会文化空前繁荣，与礼相配合的乐也发达到了一个新高度。在天子祭祀祖先的典礼上，奏唱《诗·周颂·雝》：“於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。”[55]孝是祈求祖先降福的前提。《诗·大雅·文王有声》云：“筑城伊淢，作丰伊匹。匪棘其欲，遹追来孝。”[56]这也是在祭祀祖先的典礼上，赞美文王当初筑城挖池，修造宏大坚固的丰邑，从而向先祖表达追念孝敬之心。以孝为核心的伦理观念，占据着周代意识形态的重要地位。一方面，在实际生活中，对宗法制度下社会的稳定和发展，起到积极的引导作用；另一方面，在精神文化方面，通过诗乐礼仪的奏唱表演，通过散文体史书的载述，同样发挥了教化人伦的作用。

在人与家族的关系上，周代社会从上层贵族到下层民众，普遍奉行以孝为核心的伦理观念。《左传》昭公二十六年云：“君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”（《春秋左传注》[修订本]，第5册，第1647页）许多诗歌作品，都对孝做了生动真实、感人至深的艺术表现，可见其已经成为整个社会的共同伦理情感。但在不同阶层，人们基于其各自社会地位，所表现的角度还是各有不同的。《诗·唐风·鸨羽》云：“肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬，不能蓺稷黍。父母何怙？悠悠苍天！曷其有所。”[57]一位原本从事农业生产的农夫，因为朝廷派遣的无休无止的徭役，常年奔波在外，荒废了耕种，悲叹自己拿什么来奉养父母？《诗·魏风·陟岵》云：“陟彼岵兮，瞻望父兮。父曰：嗟！予子行役，夙夜无已。上慎旃哉！犹来无止！”[58]这位承担徭役的游子，虽未明言身份，极有可能也是农夫，当他疲惫地登上高山，回望故乡，想念自己的父母兄弟，不禁悲从中来。对于下层民众来说，孝的伦理观念更多的是与他们艰难困苦的生活遭际紧密结合起来的。孔子曾说：“父母在，不远游。”（《四书章句集注·论语集注》卷二，第73页）这是为人之子眷恋父母的基本孝道，本应是合乎生活常态的基本愿望，但对这些不得不离乡背井、奔波徭役的下层民众来说，却成了可望不可求的奢望。这表明，从氏族社会进入私有制社会以后，虽然由于血缘关系的延续和农村公社的存在，家族成员以至社会成员之间相互帮助，一定程度上减少了生存困难，但由于私有制的出现和阶级的分化，下层民众必然承担更多的经济负担和社会压力。

在家庭伦理中，以对父母之孝为核心，衍生出兄弟之间的骨肉之情。如《诗·小雅·棠棣》所云：“棠棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀，原隰裒矣，兄弟求矣。”[59]手足之情，溢于言表。再如《诗·魏风·陟岵》，在首章、二章分别表达对父母的深情思念之后，三章就表达了对兄长的深情思念：“陟彼冈兮，瞻望兄兮。兄曰：嗟！予弟行役，夙夜必偕。上慎旃哉！犹来无死。”[60]当时家庭伦理，多以孝弟并称，从而表明了家族的伦理号召力和情感凝聚力，亦可见兄弟血缘关系之重要。在孔子看来，“仁”是最崇高的人格境界，而“孝弟”则是达到仁的境界的重要基础。《论语·学而》载孔门弟子有若阐发孔子思想云：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《四书章句集注·论语集注》卷一，第48页）这都体现在夏商周三代文学中。《诗·小雅·常棣》云：“兄弟阋于墙，外御其务。”郑玄笺云：“務，侮也。”[61]兄弟之间不论有何摩擦，一旦出现家族之外的敌对势力，就会团结携手，一致对外。这些诗句，生动表达了兄弟之间血浓于水的手足之情，逼真再现了宗法制社会中的生活实景。这也是通过铿锵有力的诗歌（文学）艺术形式，所展现出来的富于民族特色的文学精神，亦即孝敬友爱、精诚团结的民族精神。

第三，在夏商周三代，以家国情怀为核心内涵的中国文学精神，在人与社会的关系上，体现出忠诚信义、群体共存的民族文化特征。

人类固然兼具自然性和社会性，而人与社会的关系，则在更深层次深化了人的社会性。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[62]在宗法制作为社会基础的夏商周三代，人的家族关系和社会关系具有内在的类比性和因果性。换言之，在相当程度上，人是从家族关系的角度来看待社会关系，把社会关系视为扩大化的家族关系，因而力图保持社会关系的密切和谐。对此，子夏说过一句名言：“四海之内，皆兄弟也。”（《四书章句集注·论语集注》卷六，第134页）要真正理解这句话的丰富含义，必须还原当时的现实场景。据《论语·颜渊》载，这原是司马牛、子夏两位孔门弟子之间的一次对话。司马牛并不是真正的独子，但因其兄司马桓在宋国作乱，他深以为耻，遂断绝了这份手足之情，并发出“人皆有兄弟，我独亡”的慨叹，而子夏则从君子人格的角度加以安慰，指出只要“敬而无失，与人恭而有礼”，“君子何患乎无兄弟也”（《四书章句集注·论语集注》卷六，第134页）。这表明，即使在宗法制的社会条件下，基于血缘关系之上的兄弟之情，也不能脱离人与社会的关系，要受到社会伦理规范的制约。既然如此，那么血缘关系之外的朋友关系，就更应该符合社会伦理规范，以义相交，即如《论语·里仁》所载孔子语：“君子喻于义，小人喻于利。”（《四书章句集注·论语集注》卷二，第73页）

在分封制、宗法制的历史背景下，周代各级贵族集团在依靠血缘基础敦睦家族关系的同时，对血缘关系之外的其它贵族集团，也尽量通过恭谨完备的宾客礼仪，建立和维持亲密的朋友关系。最能反映上层贵族朋友之谊、宾客之道的，莫过于《诗·小雅·鹿鸣》：“呦呦鹿鸣，食野之蘋。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”《诗序》云：“《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾，得尽其心矣。”[63]当然，周天子燕享群臣时演奏此诗，只不过表明其用途，却不能表明其本义，就如同春秋时代诸侯、大夫在各种场合赋诗言志，并不代表那些诗歌作品就出自他们之手一样。就其内容而言，诗中叙写的是贵族阶层宾客相待之礼，朋友之谊是通过严谨的仪式烘托出来的。此外，如《诗·小雅·南有嘉鱼》，也是贵族宴享的诗歌。这些诗歌，运用了起兴、象征、重章、叠句等写作方法，达到很高的艺术水平。而来自下层民众的友谊歌唱，往往更加直率明快、热烈激昂，更富于生活气息。如《诗·秦风·无衣》云：“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇！”[64]表达了秦军兵士之间同仇敌忾的生死之交。这种战友之情，是高度升华的朋友之谊，不仅有秦国的地域色彩，更有下层民众无所畏惧的气概。朱熹《诗集传》认为“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于诗如此”[65]，可谓精当之论。

经验告诉人们，要想立足社会并生存发展，仅仅依靠先天的家族血缘关系是远远不够的，后天建立的各种社会关系也有很大帮助，特别是志同道合的朋友关系，更显得极为重要。春秋时代，孔子极为重视人的社会性，主张强化人与社会的联系（亦即“群”），所以孔门师徒对朋友之间的深厚情谊是高度重视的。孔子强调，朋友之间应该通过相互学习，共同提高，以达到君子人格（即“仁”）。《论语·卫灵公》载：“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《四书章句集注·论语集注》卷八，第163页）可见，他把敬奉“大夫之贤者”、交往“士之仁者”，视为其熔铸君子人格（即“仁”）的重要基础。他还说：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”（《四书章句集注·论语集注》卷八，第171页）孔子认为，朋友之谊应为君子之交，不是谋取私利，而是贡献社会，所以“君子矜而不争，群而不党”（《四书章句集注·论语集注》卷八，第166页）。孔门弟子也充分阐发孔子思想，认为真正的友谊应建立于忠、信、义等社会伦理基础上。曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《四书章句集注·论语集注》卷一，第48页）有子说：“信近于义，言可复也。”（《四书章句集注·论语集注》卷一，第52页）总之，作为人与社会关系的重要内涵，夏商周三代社会生活中朋友之间的深挚友谊，凝聚到生动形象、感人至深的文学作品中，极大地丰富了中国文学精神的内涵，并经久不息地传承下来，艺术地展现出忠诚信义、群体共存的民族精神

第四，在夏商周三代，以家国情怀为核心内涵的中国文学精神，在人与国家的关系上，体现出安邦爱民、胸怀天下的民族文化特征。

国家是历史演进的结果，是民族性、文化性、政治性等多重因素相互交织的综合性组织，是通过政府统治和相关制度约束来对内调节阶级关系、对外捍卫整体利益、凝集力量推动发展的命运共同体。马克思谈到“古代的所有制形式”时指出：“公社（作为国家）一方面是这些自由的平等的私有者间的相互关系，是他们对抗外界的联合，同时也是他们的保障。”[66]在分封制基础上建立起来的夏商周三代的国家形态，其性质与马克思所说情况颇为类似。它基于当时历史条件，在土地、人口、制度、组织各方面不断凝聚演变，为后来中华民族的统一和发展，打下了极为坚固的基础。夏商周三代进入了成熟的国家形态，虽然实行分封制，诸侯各国依靠天子的授权，在邦国内部实施一定程度的国家职能，但国家的名义和权威，只能归于朝廷所代表的“天下”，这是人们普遍认同的事实，如《诗·小雅·北山》所云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[67]从上古氏族社会到后世一统天下的漫长历史中，实行分封制的夏商周三代是极为重要的转变过程。

国家的形成，具有历史的必然性。夏代创立者禹，以其治理洪水的卓绝贡献而流芳后世。近年出土了西周中期后段遂国之君所铸“遂公盨”，计有铭文九十八字，颇能与《尚书·禹贡》《尚书序》《尚书·益稷》《诗·商颂·长发》等传世文献相参证[68]。李学勤指出：“盨铭‘天命禹敷土，随山浚川，乃差地设征’，可以对照《尚书》中的《禹贡》：‘禹敷土，随山刊木，奠高山大川。’”（《遂公盨与大禹治水传说》）这篇作于2900年前的铭文，从文学史角度看，是一篇文从字顺、思路严谨的好文章，而从历史角度看，尤其值得重视的是其所揭示的夏代国家职能：一是“敷土，随山浚川”，即《尚书·禹贡》所谓“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”[69]，这只有依靠国家权威，调集大量人力物力才能办到；二是“差地设征”，即《尚书序》所谓“任土作贡”[70]，也就是划分地块、按照肥瘠程度征收贡赋，而这正是以举国之力抗洪救灾的物质基础。大禹治水，既是历史上的重大事件，也是文学上的重大主题。在遂公盨以后数百年间，通过口头和书面等多种形式广为流传，如《孟子·滕文公上》《吕氏春秋·古乐篇》《淮南子·原道训》《史记·夏本纪》等篇章多有记载。其中，《庄子·天下篇》记载墨子所述最为生动感人：“禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”[71]从中可见，禹作为最高执政者，其甘于牺牲、勇于奋斗的精神，经过文学语言生动形象的表现，从口耳相传的传说到载入史册的文字，贯穿于夏商周三代的漫长历史，凝聚到诗歌、散文等具体作品的艺术语境中，成为中国文学精神的重要内涵。

但是，在私有制社会中，统治阶级不断滥用政治权力而走向腐败，是不可避免的现象。到了西周后期，更是朝政黑暗，风雨飘摇。于是，贵族阶层中一批正直之士挺身而出，出于对国家社会的强烈责任感，对社会黑暗进行了深刻揭露和抨击。《诗大序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”[72]郑玄《诗谱序》亦云：“厉也、幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》，勃而俱作，众国纷然，刺怨相寻。”[73]这些诗歌作品，表达了鲜明的政治倾向和强烈的怨刺精神，极大丰富了中国文学精神的内涵，奠定了现实主义文学传统的基石。与此同时，广大下层民众更怀有强烈的社会批判精神，如《诗·国风·魏风》云：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”[74]诗中把那些肆意盘剥人民财产的统治者比喻成贪得无厌的大老鼠，进行了辛辣讽刺，并流露出寻求美好社会的愿望。这里所谓“乐土”，不正是朦胧向往中的“大同”之世吗？在当时民间谣谚中，还有很多同样类型的作品。

在农业文明的夏商周三代，人们繁衍生息，热爱和平，但是如果烽烟四起，外敌入侵，为了保护家园、捍卫国家，他们就勇敢拿起武器，奔赴战场。如《诗·小雅·六月》，叙述了周朝贵族尹吉甫统率军队抗击玁狁（即北方匈奴）侵扰，并最终取得胜利的过程。其首章云：“六月栖栖，戎车既饬。四牡骙骙，载是常服。玁狁孔炽，我是用急。王于出征，以匡王国。”[75]以急促的语言烘托紧迫氛围，刻画出在敌情危急情况下迅猛出征的周朝军队的威猛。中间数章，叙述了进攻和胜利的情景，并赞扬了统帅尹吉甫的军事才能和贡献。末章则在庆功宴的喜庆气氛中结束。姚际恒《诗经通论》卷九云：“此篇则系吉甫有功而归，燕饮诸友，诗人美之而作也。”而此诗的内在本质，则是保卫国家和人民的英雄气概。再如《诗·小雅·采薇》，同样叙述抗击玁狁的战事，所不同的是，此诗是从下层兵士的角度，描写了战事之艰苦和内心之忧伤，如“忧心烈烈，载饥载渴”“王事靡盬，不遑启处”[76]等。可以想象，在战争中下层兵士必定面临更严峻的生命危险，但即便如此，他们仍然时刻警惕，整装待发。而诗中末章“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”[77]，以其生动的景物描写和深挚的情感力量，成为千古佳句。清代思想家王夫之谓其“以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐”[78]，更是从中总结出中国诗歌的审美极致。

战国时代楚国诗人屈原，生当夏商周三代整体历史即将落幕、以秦统一为标志的更高层次的天下一统局面即将来临的转折时期。他身为楚国同姓贵族，怀有“美政”社会理想，积极承担由其宗国统一天下的历史使命，终因奸臣阻挠，君主昏聩，理想破灭，只能走上自沉汨罗的悲剧道路。屈原的政治生涯虽然失败了，但他的生命历程及其奇幻瑰丽的诗歌创作，却成为中国文化的瑰宝。其代表作《离骚》，展现出追求理想、坚守人格的巨大道德力量，也表达了抨击黑暗、决不屈服的强烈批判精神，显示出对人民的关切，对国家的忠诚。司马迁《史记·屈原贾生列传》云：“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈原之作《离骚》，盖自怨生也。”[79]屈原作品在继承西周末年贵族怨刺诗的现实主义传统的基础上，呈现出鲜明时代特征和个体特征，形成强烈感人的艺术力量。可以说，屈原在《离骚》《九章》《九歌》《天问》等一系列作品中，以政治家、思想家兼诗人的身份，深入总结了夏商周三代文学精神，全面融合了人与自然、人与家族、人与社会、人与国家的关系，将整个生命熔铸于家国情怀，并加以创造性的艺术升华，给后世留下了无比丰富的艺术宝藏。王逸《楚辞章句》谓其“金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭”[80]，确是至为精当的评论。

小结

由此可见，在成熟农业文明的物质前提下，源远流长的中国文化具有连续性等突出特性，而这也必然呈现为悠久丰富的中国文学的鲜明民族特征。从马克思主义唯物史观出发，结合丰富历史材料，追溯和揭示中国文学精神之源，不仅可以进一步科学认识中国文学和中国文化，而且可以通过相互印证，更加丰富马克思主义理论内涵。同时，这也让人们更加清晰地认识到，植根农业文明的物质前提和礼制传统的社会基础，作为中国文学源头的夏商周三代文学，早已形成了一脉相承、前后连续的有机整体，而这恰是以往文学史研究的薄弱环节，即以“先秦文学”概念给予笼统涵盖。因此，突破文学史研究的既有范式，充分肯定和明确表述夏商周三代文学一体化特性，及其作为中国文学源头的奠基意义，也就成为学术创新的必然趋势。以家国情怀为核心的夏商周三代文学精神，通过神话、传说、诗歌、散文等不同形式，在人与自然、人与家族、人与社会、人与国家等多方面关系中，得到富于情感性和想象性的生动艺术表现，这是中国文学精神的源头所在。不仅着眼于传世文献，也着眼于出土文献；不仅着眼于书面文学，也着眼于口头文学；不仅着眼于文学本身，也着眼于历史学、考古学、人类学、语言学、文献学等多学科综合交叉，全面深入探究夏商周三代文学精神，开展中国文学精神之溯源，其意义就不限于中国文学的历史的、美学的研究，也将有力推动中国文化之民族特性及其世界意义的阐发和弘扬。

[①]　参见《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期。

[②]　根据夏商周断代工程的研究成果，夏商周三代起自公元前2070年夏朝建立，止于公元前221年秦统一，共约1850年。其中夏代（公元前2070—前1600）约470年，商代（公元前1600—公元前1046）约554年，周代（公元前1046—公元前221）约825年（参见夏商周断代工程专家组《夏商周年表》，《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果研究报告（简本）》，世界图书出版公司2000年版，第86—88页）。

[③]　马克思《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯文集》，人民出版社2009年版，第2卷，第591页。

[④]　马克思《政治经济学批判（1857—1858手稿）》，《马克思恩格斯文集》，第8卷，第123—124页。

[⑤]　陈正祥《黄土、黄土高原和黄河》，《中国历史文化地理》，山西人民出版社2021年版，下册，第1页。

[⑥]　钱穆《中国文化史导论（修订本）》，商务印书馆1994年版，第2—5页。

[⑦]　王弼、韩康伯注，孔颖达疏《周易正义》卷八，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1册，第180页。

[⑧]　陆贾撰，王利器校注《新语校注》，中华书局2012年版，第10页。

[⑨]　白寿彝总主编、苏秉琦主编《中国通史》，上海人民出版社1994年版，第2卷，第57—60页。

[⑩]　柏芸《中国古代农具》，中国商业出版社2015年版，第4页。

[11]　竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《竺可桢文集》，科学出版社1979年版，第495页。

[12]　恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》，《马克思恩格斯文集》，第4卷，第16页。

[13]　郑玄注，孔颖达疏《礼记正义》卷二一，《十三经注疏》，第３册，第3062页。

[14]　《礼记正义》卷二一，《十三经注疏》，第3册，第3062页。在整段话之前，孔子还有一段感叹：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”（《礼记正义》卷二一，《十三经注疏》，第3册，第3061页）可见，他是把“大道之行”的“大同”之世与“三代之英（亦即夏商周）”区分开来的，旨在揭示其各自性质和转变过程。

[15]　马克思《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》，第1卷，第150页。

[16]　张光直《夏商周三代都制与三代文化异同》，《中国青铜时代》（二集），三联书店1990年版，第38页。

[17]　李民《夏代社会》，《中国历史的童年》，中华书局1982年版，第145—158页。

[18]　《家庭、私有制与国家的起源》，《马克思恩格斯文集》，第4卷，第168页。

[19]　马克思《给维·伊·查苏利奇的复信》，《马克思恩格斯文集》，第3卷，第573页。

[20]　《家庭、私有制与国家的起源》，《马克思恩格斯文集》，第4卷，第16页。

[21]　晁福林《论中国古史的氏族时代——应用长时段理论的一个考察》，《从方国联盟到 ‘天下一家’——上古政治体制的变迁》，河南人民出版社2019年版，第20—21页。

[22]　《给维·伊·查苏利奇的复信》，《马克思恩格斯文集》，第3卷，第584页。

[23]　朱熹《四书章句集注·论语集注》卷一，中华书局1983年版，第59页。

[24]　郭沫若主编《中国史稿》，人民出版社1976年版，第1册，第209页。又，斯维至认为：“封建就是建立城邦国家，因此真正的封建至少要从夏代开始。”（《封建考源》，《先秦史论文集》，《人文杂志》专刊，1982年）田昌五认为：“周代承继夏、商的发达的分封制，古称‘封建’，史证凿凿，人所共认。”（《中国奴隶制的特点和发展阶段》，《先秦史论文集》）

[25]　许维遹集释，梁运华整理《吕氏春秋集释》卷一九《离俗览·用民》，中华书局2009版，下册，第523页。

[26]　《吕氏春秋集释》卷一九《离俗览·用民》，下册，第523页。

[27]　司马迁《史记》卷三《殷本纪》，中华书局1983年版，第1册，第109页。

[28]　杨伯峻《春秋左传注》（修订本），中华书局2016年版，第5册，第1663页。

[29]　孟子又云：“请野九一而助，国中什一使自赋。”“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母……恶在其为民父母也？”他对枉居“为民父母”之位，不能善待人民的贵族统治者，予以严厉谴责（参见《四书章句集注·孟子集注》卷五，第254—256页）。

[30]　《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》，第1卷，第151页。

[31]　金景芳《论井田制度》，齐鲁书社1982年版，第8页。按，早在20世纪初，学术界曾就井田制问题展开讨论，胡汉民、胡适、廖仲恺、朱执信、吕思勉等均参与，其后汇为《井田制度有无之研究》（上海华通书局1930年版）一书，此后学者多有探讨，不断深化，而金景芳此书堪称总结性的著作。

[32]　陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷八，中华书局1994年版，上册，第393—394页。陈立疏证：“《诗·公刘》云‘宗之君之’，《传》曰：‘宗，尊也。’《礼丧服传》：‘大宗者，尊之统也。’”“《礼大传》云：‘亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。’《注》：‘收族，序以昭穆也。’”（《白虎通疏证》卷八，，上册，第394页）。

[33]　金景芳《论宗法制度》，《古史论集》，齐鲁书社1981年版，第118页。

[34]　《史记》卷四《周本纪》，第3册，第133页。关于“周公制周礼”之说，最早见于《左传》文公十八年所载季文子语：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”（《春秋左传注》[修订本]，第2册，第693页）

[35]　《四书章句集注·论语集注》卷二，第65页。朱熹集注引尹焞语：“三代之礼至周大备，夫子美其文而从之。”（《四书章句集注·论语集注》卷二，第65页）。

[36]　杨向奎《大禹与夏后氏》，《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版，第5页。

[37]　《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》，第1卷，第151页。

[38]　《周易正义》卷三，《十三经注疏》，第1册，第75页。

[39]　泰勒著，连树声译《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，广西师范大学出版社2005年版，第1页。

[40]　李泽厚《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第29—32页。

[41]　《四书章句集注·论语集注》卷九，第178页。朱熹释“兴”云：“感发志意。”释“观”：“考见得失。”释“群”：“和而不流。””释“怨”：“怨而不怒。”释“迩之事父，远之事君”：“人伦之道，诗无不备，二者举重而言。”释“多识于鸟兽草木之名”：“其余绪又足以资多识。”并总结说：“学诗之法，此章尽之。读是经者，所宜尽心也。”（《四书章句集注·论语集注》卷九，第179页）

[42]　关于《商颂》的撰作时代，参见杨公骥《〈商颂〉考》，《中国文学》，吉林人民出版社1980年版，第1分册，第464—489页。

[43]《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》，第1卷，第209页。

[44]　郝懿行《山海经笺疏·海内经》，张鼎三、牟通点校，张鼎三通校《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第6册，第5034—5035页。

[45]　《淮南子·汜论训》：“羿除天下之害，死而为宗布。”（何宁《淮南子集释》卷一三，中华书局1998年版，中册，第986页）孙怡让注云：“宗布，疑即《周礼》之禜、酺。郑注云：‘禜谓雩禜水旱之神，酺者为人物灾害之神也。’”可见，正因为后羿射日带有抗击水旱灾害的目的，所以死后才被奉为“水旱之神”。

[46]　《中国文学》，第1分册，第58、36页。杨公骥又注云：“《史记集解》引《韩诗章句》：‘姜姓，原字。或曰：姜原，谥号也。’按：姜为水名，又名岐水，在今陕西省西部。《说文》称‘神农居姜水以为姓’；原，是平原之称，《说文》称‘广平为原’。因此，正如稷是五谷之总称，姜原即姜水平原之神化。姜原一作姜嫄。”（《中国文学》，第1分册，第74页）

[47]　毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏《毛诗正义》卷一四，《十三经注疏》，第1册，第1023页。

[48] 《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，第1册，第591页。

[49]　《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《竺可桢文集》，第478—479页；邹逸麟、张修桂主编《中国历史自然地理》，科学出版社2013年版，第148—151页。

[50]　许慎撰，徐铉较定《说文解字》，中华书局2013年版，第171页。

[51]　王先谦撰，何晋点校《尚书孔传参正》卷一，中华书局2011年版，上册，第60页。

[52]　何建章注释《战国策注释》卷三《秦策一》，中华书局1990年版，第111页。

[53]   杨荣国《中国古代思想史》，人民出版社1973年版，第11页。

[54]　《史记》卷六一《伯夷列传》，第7册，第2123页。

[55]　《毛诗正义》卷一九，《十三经注疏》，第1册，第1284页。

[56]　《毛诗正义》卷一六，《十三经注疏》，第1册，第1133页。

[57]　《毛诗正义》卷六，《十三经注疏》，第1册，第775页。

[58]　《毛诗正义》卷五，《十三经注疏》，第1册，第759页。

[59]　《毛诗正义》卷九，《十三经注疏》，第1册，第871页。

[60]　《毛诗正义》卷五，《十三经注疏》，第1册，第759页。

[61]　《毛诗正义》卷九，《十三经注》，第1册，第871页。

[62]　马克思《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯文集》，第1卷，第501页。

[63]　《毛诗正义》卷九，《十三经注疏》，第1册，第865页。

[64]　《毛诗正义》卷六，《十三经注》，第1册，第794页。

[65]　朱熹集撰，赵长征点校《诗集传》卷六，中华书局2017年版，第120页。

[66]　《政治经济学批判（1857—1858手稿）》，《马克思恩格斯文集》，第8卷，第127页。

[67]　《毛诗正义》卷一三，《十三经注疏》，第1册，第994页。

[68]　参见李学勤《遂公盨与大禹治水传说》，《中国社会科学院院报》2003年1月23日。以下所引，亦出此文。

[69]　《尚书孔传参正》卷六，上册，第245页。

[70]　孔安国传，孔颖达疏《尚书正义》卷六，《十三经注疏》，第1册，第307页。

[71]　郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》卷一〇下《天下》，中华书局2012年版，下册，第1077页。

[72]　《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，第1册，第566页

[73]　郑玄《诗谱序》，《毛诗正义》卷首，《十三经注疏》，第1册，第556页。

[74]　《毛诗正义》卷五，《十三经注疏》，第1册，第761页。

[75]　《毛诗正义》卷一〇，《十三经注疏》，第1册，第907页。

[76]　《毛诗正义》卷九，《十三经注疏》，第1册，第883页。

[77]　《毛诗正义》卷九，《十三经注疏》，第1册，第884页。

[78]　王夫之《姜斋诗话》卷上，《清诗话》，上海古籍出版社1963年版，上册，第4页。

[79]　《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第8册，第2482页。

[80]　洪兴祖撰，白化文等点校《楚辞补注》卷一，中华书局1983年版，第49页。