资料来源：刘胜利. 《黄帝内经》身体观的现象学阐释. 清华西方哲学研究 第二卷，第二期（2016 年冬季卷）：395-427

摘要：本文通过引入梅洛-庞蒂的身体现象学，尝试对《黄帝内经》（简称《内经》）中几个基本观念所蕴涵的身体观进行初步的现象学阐释。“天人相应”观念规定了《内经》的身体是一种向着自我、世界与他人原初开放的身体。《内经》通过“气”对于“形、神”在存在论意义上的原初综合而超越了近代身心二元论的思想框架，走向了一种“形气神合一”的身体观。“藏象”观念规定了《内经》的身体是一种部分与部分、部分与整体之间发生着复杂的动态交互构造的前对象整体。因此，《内经》的身体绝不可能是近代科学或西医学的二元论认识框架所规定的解剖学或生理学身体，而只能是一种身体现象学意义上的“现象身体”或“气化身体”。它的现象学还原机制可以从“站桩、静坐、内视”等传统道家修身方法获得初步提示。

身体观是医学哲学的基本论题，因为任何医学体系都必须奠基于特定的身体观。近年来，随着中医史学研究与哲学反思的日渐深入，越来越多的研究者开始关注中医身体观的独特性①，并用“气化身体观”与“解剖身体观”的对立来刻画中西医学身体观的核心差异。②然而，无论是用“气化”与“解剖”的概念区分来标示两种身体观的差异①，还是强调中医身体观超越了传统身心二元论的思想框架，②都只是指出了问题，而并未解决问题。

① 代表性研究包括：蔡璧名（1997）；费侠莉（2006）；李建民（2007）；皮国立（2008）；栗山茂久（2009）； 刘鹏（2013）等。

② 本文所称的“中医身体观”或“气化身体观”，是指从《黄帝内经》成书以来，中国传统中医学的整个理论与实践体系所预设的、通过“天人相应、形神合一、气、阴阳、五行、藏象、经络”等基本观念来表达的身体观。鉴于中医身体观在《黄帝内经》中已经基本奠定了完整的理论范式，故就本文的理论研究而言，《黄帝内经》的身体观与“中医身体观、气化身体观”三者基本同义。本文所称的“西医身体观”或“解剖身体观”，是指从 1543 年维萨留斯（Vesalius）出版《人体的构造》以来，近代西医的整个理论与实践体系所预设的、通过解剖学与生理学术语来表达的身体观。至于用“气化”与“解剖”这两个观念来刻画中西医学身体观的核心差异，主要源自以唐宗海为代表的中西医汇通学派，参见皮国立（2008：404-418）。

① 例如，参见陈曦（2012：152）。

② 例如，参见费侠莉（2006：18）。

因为就中医身体观的现代阐释而言，亟待澄清的根本问题恰恰是“气化身体观”与“解剖身体观”的确切关系，以及中医身体观在理论上何以能超越传统身心二元论的思想框架。换言之，我们需要澄清这种“超越”的具体含义及其认识论与形而上学的基础。鉴于澄清身体观问题对于重新理解整个中医学理论与实践体系的根本意义，我们应该引入新的思想资源，重新阐释呈现在中医理论原典中的身体观，揭示出它有别于西医身体观的独特性。这正是对《黄帝内经》（以下简称“《内经》”）③的身体观进行现象学阐释的重要意义所在。④

本文旨在反思《内经》身体观，并尝试初步开辟出它的现象学阐释新进路。我们将引入以法国现象学家梅洛-庞蒂为代表的身体现象学资源，依次阐释“天人相应、形气神合一、藏象”等《内经》基本观念所蕴涵的身体观，再探讨“站桩、静坐、内视”等道家修身方法对于《内经》身体观构建的现象学还原意义。

一、“天人相应”的身体

《内经》文本中涉及约 21 次“身体”二字连用的合成词，用来指称人的全身，包括躯干与四肢。⑤当“身体”二字连用时，“身”通常特指“躯干”，“体”特指“肢体”或“四肢”；更多的时候，文本中通常用单字“身”来指称人的全身。⑥因此，研究《内经》身体观，重点并不在于列举每一处“身”或“身体”的用法与意义，⑦而在于反思上述“身”或“身体”概念在哲学上的一般意义，反思其相对于西医的解剖身体观的独特性。

③ 本文引用《素问》的文本依据为：河北医学院等（2009）；引用《灵枢》的文本依据为：河北医学院（2009）。所有文本引用均按惯例，仅注出《素问》或《灵枢》的篇名。

④ 关于中医身体观的现代阐释有必要引入现象学资源的一个初步论证，参见刘胜利（2014）。

⑤ 例如，《素问•上古天真论》：“筋骨坚，发长极，身体盛壮”。

⑥ 郭蔼春主编（2000：401）。《黄帝内经》中“身”字约 254 见，扣除“身体”连用约 21 见，“身”字单见约 233 见。

⑦ 郭蔼春主编（2000：401）列举了“身”的四种主要含义：（1）指人的全身；（2）特指躯干；（3）指人的自我或自身；（4）指人的生命。

决定《内经》中“身体”的哲学意义的首要观念是“人与天地相参”或“人与天地相应”的观念。由于《内经》往往单用“天”字来指称整个天地，①即人所生存的自然世界，故中医学界通常将上述观念简称为“天人相应”。尽管《内经》文本中出现“人与天地相参”的完整命题的次数并不多，②但与该命题直接或间接相关的内容却遍及全书。正如研究者所说：“‘人与天地相参’几乎贯穿于《内经》全书之中，在中医基础理论体系中留下了深深的演变痕迹，深植于中医基础理论与临床思维的整个过程。举凡摄生、脏腑、经络、病机、诊法、发病、治则及预后等各个方面，无不渗透至微，从而成为贯通《内经》理论体系之始终的永恒主题。”③

据考证，《内经》中“人与天地相参”的观念源于先秦诸子关于天人关系的学说，也与秦汉时期“天人相副、天人感应、天人合一”等观念的兴起密切相关。④《灵枢·邪客》中关于“人与天地相应”的长篇论述与《春秋繁露·人副天数》中的天人类比内容在基本思路上如出一辙。⑤在《内经》中，“相参、相应、相副”等术语时而对举出现，提示了三者具有大致相同的意义。⑥长期以来，研究者因受制于“唯物-唯心”截然二分的意识形态框架，对“天人合一”思想传统（尤其是董仲舒的天人感应论）一直持严厉批判态度。这导致中医学界也极力辩解《内经》讲的是“天人相应、人与天地相参/相应”，而不是“天人感应、天人合一”。事实上，在《内经》的医学论域中，上述术语可以认为具有大致相同的意义。⑦

① 金光亮（2014：51）。

② “人与天地相参”的完整命题在《内经》中出现 3 次，分别见于《素问•咳论》《灵枢•经水》《灵枢• 岁露论》各 1 次；“人与天地相应”的完整命题仅在《灵枢·邪客》中出现 1 次。所涉及的具体文本可参见张效霞（2006：57-58）。

③ 张效霞（2006：59）。

④ 张效霞（2006：64-73）。另参见何裕民等（1994：266-293）。

⑤ 何裕民等（1994：268-269）。

⑥ 例如，《灵枢•岁露论》：“人与天地相参也，与日月相应也。”《灵枢•刺节真邪》：“请言解论，与天地相应，与四时相副，人参天地，故可为解。”

⑦ 张效霞（2006：66-67）。

如果我们仍然以“天人相应”来综合代表上述术语的医学意义，它究竟为《内经》的身体观赋予了什么样的独特性呢？

（1）“天人相应”的观念规定了人与“天地”所指称的自然世界之间至少有着某种存在论意义上的内在性，因为这种内在性是“天人相应”观念得以可能的必要条件。① “相参、相应、相副”所要表达的本质上是一种相互影响、相互作用的双向关系。如果人与自然世界之间是纯粹外在的关系，为了将双方构成为截然分离的对象，人们或者走向一种彻底的实体二元论，或者通过一方在存在论上吞噬另一方，最终走向实在论或观念论，即走向一种单向决定的存在论关系。这意味着，在《内经》中，“天人相应”观念决定了人与自然世界之间首先不是近代科学所设想的那种纯粹外在的客观实证关系，而是有着“生存论-存在论”意义上的内在联系。确立人与自然世界之间具有某种存在论意义上的内在性，或者说，确立“人在世界中存在”的基本观念，将是重新阐释《内经》身体观，乃至重新理解整个中医学体系的逻辑起点与首要原则。

（2）上述内在性意味着人始终生存于天地之间，生存于自然世界之中；人与自然世界之间始终保持着活生生的、存在论意义上的原初关联。正因此，在《内经》的世界中，人原则上永远无法借助某个超自然的上帝、某个处在世界之外思考着世界的“思想主体”或“纯粹意识主体”，来将自然世界完全对象化。与之形成对照的是，近代科学只有借助基督教的上帝观念，才能推进与完成世界的对象化或图景化；这种“世界的图景化”构成了近代科学得以诞生的形而上学基础。②

① 张祥龙先生在评论董仲舒天人感应论时，就曾经指出天人之间的内在联系及其在生存论上的重要意义，认为纯粹外在的天人之间无法发生原本意义的天人感应。参见张祥龙（2012：105-106）。本文所要强调是这种内在性必须落实到存在论层面。

② 吴国盛（2016a：279-301）；吴国盛（2016b：43-73）。

“天地”所指称的自然世界的独特性源于中国古代哲学概念建构的独特性。以“天”概念为例，中国古代“天”的概念化建构根植于有上下方位感的原初知觉经验，③因为没有身体知觉场中上下方位感的区分就无法做出天与地的概念区分。据王国维考证，中国古代“天”字的早期构型与人的身体有关；殷代卜辞所见之“天”字如四肢伸展站立的正面人形，并通过放大凸显其头部象征“天”的至高无上性；后逐渐演化为当今所用的“天”字。④只要人们运用这个“天”字来思考，“天”字中所沉淀的原初知觉经验及其意义就仍然或多或少地以某种边缘化的方式在场。汉字意义结构的独特性决定了“天”的概念化建构无论如何演变，都不可能完全脱离造字所奠基的原初知觉经验。因此，“天”作为中国古代哲学概念的独特性在于它始终保持着知觉经验与概念化反思的原初综合。换言之，“天”永远不会变成一个纯粹理智的客观概念，而只能是一种独特的“前对象概念”。①此外，在《内经》中，“天”与“地”的基本特性与运行规律始终保持着某种原初的阴阳区分，②而不像在近代科学中，天地已最终被统一为同一个客观世界，服从同样的力学定律。因此，《内经》的自然世界不是近代科学意义上的客观世界，而是一个由知觉世界与思想世界原初综合而成的前对象世界，一个身体现象学意义上的“现象世界”。③

③ 《素问•阴阳应象大论》：“天地者，万物之上下也。”《类经》卷二注曰：“天覆物，故在上；地载物，故在下。”

④ 王国维（1959：282）。

① 关于“客观概念”与“现象概念”（前对象概念）的区分，参见刘胜利（2015：315-317）。

② 例如，《素问•阴阳应象大论》：“清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨。”《素问•天元纪大论》：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物。”《素问•气交变大论》：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”

③ 我们在此借用梅洛-庞蒂的“现象世界”概念来刻画《内经》的自然世界图景。但必须补充说明的是，我们所借用的“现象世界”概念是经过梅洛-庞蒂晚期存在论变革修正后的概念。这个概念早期被等同于“被知觉世界”，晚期则尝试对“被知觉世界”与“思想世界”进行原初综合。

近代以来，中医的生存与发展之所以始终无法摆脱所谓“中医西化”的困境，恰恰是因为研究者从未意识到中医学所预设的世界图景并不是近代科学意义上、独立于人的意识活动的“客观世界”。正是这个客观世界为近代科学与机械自然观影响下的西医学提供了坚实的形而上学基础。无论过往的中医研究者在认识论、方法论层面如何描述中医理论与实践的独特性，他们都仍然在存在论层面毫无批判地与西医学共享着客观世界的概念及其形而上学基础。这种顽固地执著于客观世界的存在论偏见正是导致“中医西化”困境的形而上学根源。

（3）相应地，“天人相应”观念所规定的“人”，这个与自然世界具有存在论意义上的内在性的“人”，既不是一个被完全对象化的客观身体（客观身体面对的只能是一个完全外在于它的客观世界），也不是一个单纯的思想主体或意识主体（思想主体只能在世界之外思考世界，从而无法产生、维持“天、地、人”三者在原初知觉经验中的方位感区分），甚至也不是一个单纯的知觉主体或直观主体（否则这个主体就无法完成“天”的概念建构，无法完成《内经》的复杂理论建构），而是一个由知觉主体与思想主体原初综合而成的具身化主体，一个身体现象学意义上的“前对象身体”或“现象身体”。①

因此，从身体现象学角度看，“天人相应”观念所蕴涵的身体原则上并不是近代科学与西医学意义上由于身/心、生理/心理、结构/功能、质料/形式等在存在论意义上截然二分所导致的解剖学或生理学身体，不是可进行数理生化实验的客观实证研究的、被视为对象的客观身体，而是一种身心统一的现象身体。这种现象身体在存在论意义上既不是纯粹外在性、被动性、生理性的存在，也不是纯粹内在性、主动性、心理性的存在，而是涉及外在/内在、被动/主动、生理/心理等一系列传统二元论区分的原初综合②。就此而言，“天人相应”观念所规定的身体既是一种向着自然世界原初开放的身体，也是一种向着自我原初开放的身体。

（4）人与自然世界之间的关系既有外在性又有内在性，是两者的原初综合。这种原初综合不是指身体将自然世界实在地包含在自身之中，而是指人与自然世界之间有着原初开放的意向性关联。这种意向性关联不仅涉及认识论层面，而且也涉及生存论与存在论的层面。如果考虑由自然世界与文化世界构成的世界整体，那么世界就是身体的生存方式的综合，并构成了身体的基本生存视域。“天人相应”就是指身体与世界之间在现象层面的交互感应或交互构造。这种交互构造关系兼具“认识论-生存论-存在论”的多种意义。

① 参见刘胜利（2010）。此处所借用的“现象身体”概念同样也是经过梅洛-庞蒂晚期存在论变革修正后的概念。这个概念早期被等同于“身体主体”，晚期则尝试对“作为主体的身体”与“作为对象的身体”进行原初综合。

② 值得指出的是，这种综合的“原初性”是指它的“前对象性”。一旦这种综合被对象化，又会有退回传统二元论的危险。

③ “孤阴不生，独阳不长”这个命题未见于《内经》文本，但其意义渗透《内经》全文，当是后世之总结。“阳中有阴，阴中有阳”这个命题已出现在《素问•天元纪大论》中。

（5）《内经》的阴阳学说就是对上述原初综合或交互构造关系的哲学表达。后世根据《内经》阴阳学说所概括的“孤阴不生，独阳不长”、“阳中有阴，阴中有阳”这两个子规律③已从形式上规定了一切事物都处在现象世界之中。前者意味着：一切事物无论如何运动变化，都不会到达“孤阴”与“独阳”，即永远不会构成一个孤立的、绝对确定的对象；后者道出了阴阳之间既同一又差异、既内在又超越的原初综合关系。换言之，阴阳学说已将上述原初综合关系规定为由天地万物所构成的“现象世界”的普遍必然的逻辑结构。正因此，《内经》才会认为“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”①。如果说“天人相应”观念从宏观上规定了现象世界的存在论结构，阴阳学说则与气论一起，从微观上规定了现象世界的存在论结构，以及规定了微观与宏观的转化机制。

（6）“天人相应”观念体现在时间维度，是指身体与世界的交互构造有着亚日、周日、周月、周年、超年等不同时间尺度的丰富的周期性变化节律；这些节律所代表的《内经》时间医学思想在中医临床诊断、病情预测、疾病治疗、养生防病等方面至今仍然发挥着重要作用。②然而，这些周期性节律却又并不具有绝对的确定性与客观性。《内经》的时间观使得这些周期性节律成为可能，但又同时限制着它们的普遍意义。这种时间观是一种比近代科学所预设的客观时间更本源的、前对象的时间观。③

（7）“天人相应”观念体现在空间维度，是指身体的生理、病理与疾病治疗直接或间接受到空间地理环境因素的影响与制约。例如，《素问•异法方宜论》论述了古代中国东、西、南、北、中五种不同空间方位之人由于受天地自然环境及气候条件的构造性影响，形成了生活习惯与体质结构的不同特点，容易引发特定类型的疾病，在治疗上也必须因病、因人、因地、因时、因药采取不同的治疗方法。《素问•五常政大论》提出了人之平均寿命长短因地而异的观点。这些内容构成了《内经》的地理医学思想，在疾病诊治中至今仍有应用。④上述空间维度（如“道地药材”的空间性）所预设的空间观同样是一种比近代科学所预设的“客观空间”更本源的、前对象的空间观。⑤

① 《素问•阴阳应象大论》。

② 王洪图主编（2015：314-319）。

③ 这种具身化、境域化的前对象时间观有待于未来进一步研究，此处无法具体展开。

④ 王洪图主编（2015：300-304）。

⑤ 关于这种具身化、境域化的前对象空间观的初步思考，参见刘胜利（2015）。

（8）“天人相应”观念体现在社会维度，是指身体的疾病与诊疗直接或间接受到他人、社会因素的影响与制约。从现象学角度看，如果自我与他人都通过身体向着世界原初开放，那么自我也必然通过身体向着他人原初开放。他人乃至整个社会环境都会影响疾病的发生、发展、变化与诊疗。《内经》中有诸多篇章论及不同的社会地位、社会心理、社会风气等社会因素容易导致特定的疾病，需要特定的诊疗方式。这些内容构成了《内经》的社会医学思想，至今仍有继承与发展。①

综上所述，“天人相应”观念规定了《内经》的身体观是一种向着自我、世界与他人原初开放的身体。这种身体观及其原初开放性只有通过身体现象学才能获得恰当的理解。