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[转载]万物有灵论视角:捕食——作为行为和感知的模式

已有 855 次阅读 2020-6-28 16:47 |个人分类:读书笔记|系统分类:论文交流| 万物有灵论, 捕食, 行为和感知模式 |文章来源:转载

【作者】弗利德里克·凯克(Frédéric Keck),法国国家科研中心(CNRS)教授,研究方向为人与动物的关系,疾病和瘟疫人类学等。

【译者】王希言,法国社会科学高等研究院(EHESS)人类学博士候选人,研究领域为遗产、博物馆、环境保护、族群认同等。

【摘要】《超越自然与文化》(Par delà nature et culture)一书提出了一个颇具高度的人类学理论,菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)重新审视了一度被当代人类学视作不变式的自然与文化的二元分离,并质疑其普世性。如果我们意图理解,在不同的世界观中,对于人类和非人类的关系的构想是全然不同的,我们必须取径他所提出的介于内在性(intériorités)和物质性(physicalités)的概念区分。四种认同模式由此出现:万物有灵论(animisme),图腾制度(totémisme),类比主义(analogisme),以及自然主义(naturalisme)。现代人类学的社会至上论,假设社会的形成是建立在文化和自然的分离基础之上,围绕着对于本体论的探寻,即对于一切存在物的认同模式。而这些存在物之间的关系随之成为了另一种探寻的对象,它令我们得以追溯群体如何形成。在这篇文章中,我们致力于重新探讨一个问题,这个问题使得群体的建立成为必然,并重新审视一种改变我们思维模式的特殊关系模式,即在万物有灵论的社会中占据着主导地位的:捕食(Prédation)。

【关键词】本体论;万物有灵论;图腾制度;类此主义;自然主义

【来源】原生态民族文化学刊,2020年第12卷第2期,第42~48页。

从万物有灵论的民族志到自然主义人类学的批判

菲利普·德斯科拉的著作是以民族志的方式来描述一场意外而展开的:他在Achuar的报道人的妻子被一种名为“先锋”("fer-de-lance")的毒蛇叮咬,人类学家赶来并为其注射了一剂解药,然而,他的报道人却似乎更多地担心毒蛇的动机而非血清的物理反应,对他而言,这是一场对于他们过度猎杀绒毛猴的报应。这种被我们界定为道德范畴的解读,激起了人类学家的好奇心:他想让这位担忧的丈夫意识到,人和动物为了进食而互相残杀是一种自然的需求,就好比治愈“先锋”蛇毒需要注射器一样地自然。但是这位报道人固执地认为:猎人应当尊重他们杀掉的东西,因为它们同他一样是“人”,并且彼此之间具有亲属关系。从日常的实践、到那些被我们认为合理并接受的世界观,因为这次意外而产生了动摇:这种对于所有充斥在这个世界上的存在的构想模式,以及彼此之间如何相互作用,构成了本书的写作目的[1]。

然而,这部充满了异域风情的著述最初源于另一个更加戏剧性的事件,即我们这段故事的缔造者: 于暴力与殖民的背景下,在蒙田那忧郁而充满疑虑的目光下,参与了“大发现”(Les Grandes découvertes)的旅行家遇见了尚处于“新世界”(Le Nouveau Monde)(阶段)的社会。这起事件的结果是,人类被安置在文化的光辉之下,而其他的则弃置于自然的混沌之中,人类学试图以此调整我们一直以来延续的术语分类。同样的事件被两种不同的方式解读:根据菲利普·德斯科拉从克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)处获取的一则轶闻,基督教的传教士向土著打听他们是否有灵魂,而土著们则将这些表面上看起来像神一样的参观者浸泡在水池中,看他们的尸体是否会腐烂[2]。同样的事件,是如何被不同的模式解读,而且这些模式并非是无法类比的,而体现为对称的,或者相反的模式?毫无疑问,就是这个问题令该书更具韵味。

《超越自然与文化》介于这两起事件之中,即对于一个民族志的案例的震惊,和对于人类学学科设置的反思。自然和文化的对立不仅令我们习以为常地区分现象的秩序,指出了何为机动规则,何为精神意愿,它还是人类学的认识论工具,旨在解释立足于自然统一体的人文现象的多样性。或者说,这种二元对立揭示出了一个特殊的关于世界的观念:它试图通过一个中毒的妇女来解释风俗的多样性,人类学家总是用自然和文化对立的现代方式去考虑,即将思考方式的多元性进行物质性的统一。该事件颠覆了对于世界观的既定安排并指出其偶然性:因为,如果同样的事件可以用两种不同的方式来解读,那么总是我们自己的分类在分裂和细化,也就是说我们需要重新思考。这并不再意味着重新设置术语,重新思考自然指的是什么,文化又指的是什么,而是将其推翻,用另一种完全不同的方式来提问。

这一起民族志的惊诧赋予我们一个摆脱既定思维模式的机会,试图描写由完全不同的整合方式构成的世界观。如果我们用自然主义定义一种世界观,即思维的多元性是由物质的统一性发展而来,那么必须指出Achuar的经验是系统性地颠倒:因为此处是物质性补充了思维延续的整体性,并且在此与相异的肉体分离。人类学的传统指出万物有灵论这种世界观中精神是最首要的真实存在,而肉体只是次要效果[3]。 菲利普·德斯科拉的著作从万物有灵论重新出发,并非为了恢复该思想的地位,而是为了颠覆与其相对立的自然主义。这种颠覆的价值等同于对思维本身的探索,因为这意味着当整合方式被如此打乱时,思维本身意味着什么便成了问题。

这一举措则被认为是具有现象学特质的:这意味着描述所有的存在物如何展现在意向的流动之中,而这些意向是以自然与文化对立的方式而构成的。民族志经验在此处就等同于胡塞尔(Edmund Gustav Albrecht Husserl)的悬置(épokhé),因其提出了对于自然主义态度的批评并令其中止。在菲利普·德斯科拉的方法中自然涉及了个别现象学的东西,尤其是当他拒绝将思维认作一个重复了现实的表述系统,主张维持感知的标准,在此标准上,思维构成了现实并对此产生效用。借此,他将万物有灵论与其他传统的观念加以区分,将其描述为一种感知模式,而并非一种表述系统;因为这不再意味着与一种信仰方式对立,即将一部分划分为精神,一部分为划分为科学的表述,而是通过维持这种划分标准本身,以描述其如何构成了行为和感知。

但是现象学的轨迹又并非完整,因为它面临的是一场徒劳的辩论,不仅导向万物有灵论与自然主义的对立,并再次将我们导向关于起源的悖论。菲利普·德斯科拉试图在探索一条更具野心、也更具成果的路径:他将万物有灵论作为一种看待世界的视角,借此视角能够重新审视自然主义存在的问题,旨在建立各种视角下,人类在这个世界上的行动和感知时所提出的问题的图解。万物有灵论作为一种视角,意味着一种特殊的感知模式,这种模式由一个足够彻底的迂回组成,通过这个迂回,一种思维的立场的图解得以实现。人类学的方法并不在这个层面上追求意义,像万物有灵论者一样去感知或者采用原住民的视角,但是人类学以此为出发点并以此将同一空间内的其他进行定位。万物有灵论所做的迂回, 令我们重新发现人类学对于整体性的野心,因为它创立了一种足够颠覆性的视角,通过该视角,人类思维的可能性得到了重置。

社会学,本体论,现象学:四种世界观

将自然主义与万物有灵论进行比较,造成了与法国人类学传统的割裂。对该传统而言,图腾制度是最为重要的一种世界观。涂尔干的《宗教生活的基本形式》是由对于万物有灵论的批判而展开,通过对在澳洲观察到的最纯粹的图腾崇拜的分析,该著作被认为是心理学和理智主义的重要理论。然而,涂尔干的社会学,当其延伸至人类学时,仍然重新采用了自然主义的基本预设,因为它将个体的肉体与以图腾形式体现的社会的群体意识对立。诚然,万物有灵论的残质也能够经受涂尔干的分析,如同他声称个体的肉体同样可以作为一种对于唯一的精神实体的视角,即世界是由精神的互动而组建出来,或者说当他拒绝将超自然作为自然的补充,以便借此探索初始的社会行为的力量,在这种力量中自然因为科学的规律而显出其局限性。但是在他最为大胆的分析中,涂尔干仍然保留了将社会作为一种延续了物质实体的整体现实的预设,其存在的模式展示出了这样的论调:心理学补充了社会学,使我们理解了一些图腾制度下最为独特的现象,因为这种对于世界的构想,首先被涂尔干描述为一种以部落为基础, 通过名称和象征相联系的社会组织。同样的,在列维-斯特劳斯的《今日图腾》中,尽管他展开的是一场直接隶属于图腾制度范畴内的关于分类思维的社会学分析,然而通过对与动物或植物等自然物种的同源认同,辨认出了以亲属关系为基础而建立的族群的命名方式,同时对后者进行了精神上的强化。当一个社会的精神存在方式被拷问时,图腾制度似乎又被牵引向万物有灵论;但是当社会被当作自然实体的补充时,他仍然是偏向自然主义的。

菲利普·德斯科拉的举措在于重新审视图腾制度的传统问题,终止将其视作社会实体在精神层面的强化,并重新发现其本体论的维度,在这个维度下,社会组织只是一种表达形式-这种表达旨在坚决地承认万物有灵论作为一种社会事物的第一视角。在个体图腾制度的案例分析中,对于动物或者植物的认同独立于社会组织,但更多的依赖于行为和感知的范畴,如同Carlvon Brandenstein对澳洲图腾分类的重新考察,他指出人类或者非人类的主要共同属性或非物质属性中,图腾类别只是一个单纯的标记,提供了一个“图腾制度作为一种本体论”的描述[4]。本体论在此作为术语被强调,因为不能将其与世界观混淆:本体论不再只是被一些社会根据其行为和感知范畴而视作存在的存在物的整体,还是一种分析标准,如果人类学家试图规避将他们进行工作的社会视作唯一实体的自然主义的先见,他必须采取这一标准。采取这一本体论的标准,就是终止自然和文化的准则,观察出现在感知之中的混合的存在,而并不先就其在现实层级进行预判。

或者说,视角这一概念在此,当被强行运用在万物有灵论分析、尤其是亚马逊社会的民族志分析中,变得尤其有趣。万物有灵论,并不是一种所有的精神之间直接相互交流的宇宙观,根据这种原始性的混淆,我们总是在本体论的方法上受到指责[5]: 它更多的是一种世界观,在这种观念中,每一个存在都能根据自身的状况采取一种视角。猎人及其猎物之间的关系便可作为范例:人必须学会通过动物的视角来发现它们,这一点便假设了在彼此的关系所构成了整体环境中,人本身能够感知到动物的感知[6];但是猎人必须以其自身的视角将猎物杀掉,临时建立的延续性便在此时被撤销。一者转换到另一者的视角,并改变自身感知的可能性,在共有的意向的深处被证实,这种共有的意向在梦境和神话中建立联想;但是这直接导致了一个问题,我们应当如何解释,肉体的非延续性,在意向的初始延续中,如何将这一中止介入。万物有灵论,同时作为伦理和本体论,通过视角(point de vu)这一概念,在同一场运动中,提出并消解存在物的延续和非延续性:通过分离的视角,我们可以用不同的方式去审视所有的存在物。

因此,对万物有灵论的“重立”,事实上只是重新恢复了其本体论维度,而反对将其错误的压缩为心理学。但这同时又提出了一个理论问题,我们可以交替地表述为介于现象学和本体论之间。或者说,如Eduardo Viveiros de Castro [7], 我们朝向着彻底地透视主义(perspectiviste)本体论,即所有的视角都是等同的,动物对人类的视角同样能够被恰当的描述成人类对动物的视角;或者,如Tim Ingold [8], 我们声称人类视角的现象学上的优势(我们指的是方法,而并非本质),具体而言,指人类在环境中的感知并非如人类对(被动的)物质投射和构造。在第一个案例中,我们更好地理解了意向的延续性如何形成;后一个案例则更好地描述了肉体如何被切断;但是在两个案例中我们只是重新回溯了万物有灵论的相关问题。而菲利普·德斯科拉则引领我们用另一种目光审视万物有灵论,或者说将其突出:因为通过另一种世界观重新提出万物有灵论的问题,再通过比较,我们能够得出一张方法上的图解,即人文精神用于解答出现在感知与行动之中的存在物所提出的问题。

这里适时介绍第四种世界观,它具备了图腾制度相反的特征,为万物有灵论和自然主义提供了一个过渡:菲利普·德斯科拉称之为类比主义[9]。当图腾制度将意志和实体性结合到一个群体的共同祖先之上,类比主义则在一个能够无限探索的相应的网络内将其分散:两种模式就经验上的非延续性问题而对立,在自然主义中,这个问题以人类文化多元化的形式提出;而在万物有灵论中,以物质形式的多元化形式提出。必须指出的是,如果说法国社会学将图腾制度作为中心范式的话,则是因为它发现了社会初始状态下的统一性的概念,而英国社会学则更多的对类比主义感兴趣,因为社会对其而言更像是,在面对世界上的存在物无限繁殖的问题时,以献祭和等级两种模式所体现出来的实用的解决方案。四种世界观的比较能够使我们超越仅限于自然主义与万物有灵论的论争,因为取径本体论和现象学,对于两者的能动层面的问题的探索始终是局限性的;这种比较还能够作出一个社会学疑问的回溯,却并非像涂尔干的分析那样针对比较本身,而是针对不同方式组建的关系,进行人类学的审查,即我们称之的结构。

结构与认同模式:新式心理学

《超越自然与文化》旨在运用一种结构性的方法对不同的世界观进行比较:它超越了主张不同文化之间无法类比的文化主义,意味着,在对相对普遍主义开放的不同宇宙观的基本原理的范围内,通过运用在不同文化中的关系的研究,而寻找出一些共同要素。菲利普·德斯科拉试图寻找一个就世界观而言稍显突出的立场,这就意味着,他并不把普遍使用的二分法视为理所当然:既不是自然主义所指定的介于文化和自然之间,也不是在万物有灵论的现象学分析中所表现出的意向性和实体性。这就是为什么最终他考虑了内在性和物质性,这两个术语不指明属性的范畴,他们只在关系中产生价值,而这些关系的组合能够有逻辑的孕育出四种伟大的世界观。

菲利普·德斯科拉采用的方法并不同于列维-斯特劳斯在《亲属关系的基本形式》中所创立的那样,他并没有将结构性的关系放置到人类精神或者结构性无意识层面,而是立足于被隐藏着的自然与文化的连接点,而正是这个连接点影响了所有的分析。在菲利普·德斯科拉的书中,则更多的是实践的模式,也就是说,根据列维-斯特劳斯的《野性的思维》中开始着手的分析,精神结构在具体的状况和现有的实践中进行运转。我们从“遥远的目光” 天文学的视角,梳理出对人类现象的普遍规则,再过渡到生理学视角,审视产生了这些规则的生命机制。列维-斯特劳斯在《神话学》中,通过与“感性” 在语意上相对立的“思维模式” 描绘了如何将思想结构放入框架情境之中(des contextes et des usages).但这种方法在某种程度上接近文化传播论,尤其是,当我们追踪美洲大陆的所有逻辑演变系统,它将我们导向一些假设:中亚神话结构的保存是通过白令海峡与美洲进行交流的。菲利普·德斯科拉重拾列维-斯特劳斯初期作品中的结构主义雄心,致力于将结构放入实践之中,对于那些延伸到所有的大陆的思维模式的探寻,目的在于绘制精神结构的地图。那么问题就不再是:结构如何普遍性的决定行为并建立与自然相符的社会规范?而是变成了:结构性的共同保留如何在如此的背景下创造出如此的实践,而非其他?通过具体状况中对模式的选择,结构性的因果问题因此被取代,或者或重新提出:一些模式如何在这样的状况下活跃,而另一些则在另一种状况下被抑制?

在本书中,菲利普·德斯科拉依靠心理学上的进展,其早已超越了康德的框架,列维-斯特劳斯也曾位于其分流之中。感知早已经不再被视作对被动的物质性的结构性的强加,而是通过在或多或少同质的环境中的同样行为的重复而达到的一种模式的创造,同时试图朝向普遍性的形式,使未知的状况向已知的状况过渡。如同实践知识或者日常知识的的构成,认知模式整合了大量的信息,目的在于对环境进行作用,个别模式的优势,因其能进行最大限度的信息整合, 以及令其他模式属于次要地位的能力而得到了解释。运用到知识中,确实不是结构本身,而是抑制机制使得个别模式在个别情况下相较其他模式,取得了主导地位。人工智能的联结主义(connexionniste)模式,就是将这些机制尽可能地形式化地表现出来,目的是在民族志材料的背景下,被最好地理解。

心理学不再通过加强自然的社会层面而赋予其普遍性,这样则伴随着陷入符号学的风险:它使我们立足于本体论,在此,我们能够获取对于世界上存在的感知,并且,通过同一些模式的重复,构成了社会产物聚集而成的关系及相关术语。因此,菲利普·德斯科拉区分了两种类型的模式,也可以被认作是社会学和本体论的区分:认同模式和关系模式。认同的概念应当被强调,因为它似乎终止了这里采用了结构主义研究方式,并优先考虑了关系这一术语。认同,并非指出一些基本的同一性,而是标记出了关系的标准,在此,同一性的问题变得比社会组织更加根本。在组织与世界上的存在物的关系之前,首先意味着了解这是什么类型的存在物。认同则成为一种,根据内在性和物质性的基本的整合,从“我”到“其他”逐渐铺开的梯形的趋势。四种世界观可以理解成四种认同模式,这意味着它们并不通过群体信仰来加强制度,但是这解答了世界上存在物的认同的基本问题。因为在被感知的认识中有一个原始性的混乱,因为新的存在的泛滥是对现有模式的挑战,而群体则以行动为目的,试图在关系之中将其稳定。

关系的模式事实上制定了规范,并创造了引导存在物之间互动的内涵。方向这一概念在此意味着意义并不像内部规范那样被强制执行,但是它通过朝着相异的中心的重复而被创造出来。该过程不是像社会规范的内在化一样被描述出来,而如同对成年人的观察得出的一系列的归纳,这些归纳在制度化框架下被强化,而制度化的框架则在一些场合制造出特殊的强烈情感。我们因此理解,相比关系,认同则更为首要:为了保证规范能够被执行,经验范围内的互动的中心必须被勾划出来。所有的关系被引导,这就意味着它能够同时制造面向公共中心的群体,对中心的认同总是会出现问题。这也就是解释了,曾经列维-斯特劳斯所发现的,所有的结构都是集中的,而这本身是失衡的:本体论的回溯显示出对存在物的认同的根本性的不确定。而最终带来的是政治和精神层面的意义,所以必须在此止步。

捕食,保护,驯养:政治和精神层面的关键

在菲利普·德斯科拉分析的几种关系模式之中,我们重新审视了对于人类学知识来说尤其具有革新意义的两种,这两种关系模式能够帮助我们评估被重立的万物有灵论视角的影响。德斯科拉鉴别了可逆(礼物,交换和捕食)以及不可逆(生产,保护和传递)的几种关系。如果我们认同在列维-斯特劳斯(Lévi-Strauss)和莫斯(Mauss)之后“礼物”和“交换”一直是人类学论战核心,“生产”则被马克主义人类学以相当丰富的形式不断拷问,而“传递”则作为路易·杜蒙(Dumont)所关注的人类学中心问题,我们便可以说“捕食”和“保护”则构成了新的人类学概念,因此必须对其进行评估。万物有灵论视角在此展示了其所有的影响,因为对亚马逊地区的人类学研究将所有被描述为万物有灵论的社会进行阐明,而这本身则是人类学的捕食。与自然主义的对比,则展示了其功效,如果我们理解“保护”是一种被现代社会优先用于解决问题的关系模式,而同样的问题在万物有灵论社会则是由“捕食”而提出。这两个概念引出的人类学问题则是:“保护”如何不被理解成“捕食”的答案,而是一种对称的反面,用以解决人类和非人类关系中所有存在物的认同问题的方式?

当我们重新利用万物有灵论的视角,捕食事实上体现了完全不同于我们本能地赋予其的意义。如果说存在物首先是以其内在性而被感知,通过采用对方的视角而达到与其进行互动的目的,那么将其捕获并食用,则成为了一个问题:因为它在内在性的延续中建立了一个物质性非延续。如果说我们首先提出我们所狩猎的是另一个自己(用猎物的视角才能将其发现),那么我们如何确信我们所食用的并不是自己呢?食人主义在此被当作一个解决这个问题的方案,通过与我们所食用的对象建立一个仪式性的认同,通过临时性的摧毁向其致敬,而达到其在延续事物身上重新找到位置。因此,我们明白“捕食”并非是“礼物”的对立,被作为逮捕或者毁灭的一种形式,而是食用者和被食用的之间一种创造性的/具有生命力的关系。在捕获和食用非人类这种行为中,人类并非借此宣称其对于自然的力量,而是认识到,如果不通过过渡到另一个视角,自己身份则是不完整的。

以这种观点看来,“保护”则被置于问题的彻底的反面位置。如果我们认为人类是面对自然时的绝对权力,因为人类拥有思考的特权而使自然屈服,那么问题则是明白人类如何能够进入与低于自身的存在物的关系。赋予其内在性(例如以动物权利的形式)则使与其物质性相分离的结果,而并不同于我们之前提及的万物有灵论的案例。这个对于问题的立场,具有田园社会的特质,即与非人类建立一种截然不同的善意的关系,而这种关系也可以同样被运用于人类本身,奥德里库尔将其称之为“人类的田园式对待”[10]。这也就是在一些社会,人类与成群的牲畜生存在一起,由于受到这种视角的引领,牛羊群在社会占据着核心的地位。人类和非人类的捕食关系也因此隶属于“礼物”的关系,该关系中人类则处于非人类的引领者的地位,通过对于非人类的保护,人类赋予自身权力。

这种区别的伦理关键在于达到了将“保护”的问题用非自然主义的方式提出,而提出的方式是通过对视角的颠覆,这种视角引领着我们对主导着万物有灵论社会的“捕食”行为的进行辨识。菲利普·德斯科拉的著作,事实上是贯穿着一种伦理担忧,而这种担忧则体现为他对于环境的整全观/整体论(holiste)哲学的兴趣,而对于自然和文化的分离的批判,事实上是一种方法论的表述。以万物有灵论的视角对自然进行思考,事实上是遵循了能量循环的内在(immanence)图景,以及人类和非人类的关系具有创造性的内在性(intentionnalité)的流动,而并非将其推向在相反的外部所接收到的文化的超验性(transcendance)。如果说 牧民的善意因其外在( extériorité)的立场而被撤销,进而被重置于可逆关系的场域之中,那么这种善意则以另一种方式体现:通过贯穿始终的忧虑,体现为所有存在的关系之中的一种特殊关系模式。

但是,这并不意味着透过新的“ 高贵野蛮人”(bon sauvage,译注:是一种理想化的土著、外族或他者。)神话为万物有灵论恢复地位,因为我们有可能重新陷入将万物有灵论和自然主义对立的境地。将两种概念进行对称的构建,显示出二者彼此重新向对方提出自己的问题,一方的张力在另一方之中以相反的方式被解决或者重新建立:

牧民行使着一种有限的善意,并慑于去控制与自己具有情感连接(的东西);而猎人则发挥着捕猎的张力,但焦虑于摧毁了与自身具有延续性(的东西);过度的“保护”则具有“支配”的倾向,如同“经营”则具有“捕食”的倾向,这就是这些关系模式最大的两种限制(译注:作者的意思是每一种关系都因为自己本身的情感模式而带来一些特殊的问题)。

如果我们忘记了“捕食”的意义,是因为我们将其与“支配”所混淆;然而,一旦在它本身的逻辑中将其复原,它仍然是令人感到威慑的。同样,我们所做的,与其说是将万物有灵论注入了自然的生态哲学的意涵,不如说是,从几个对立的点出发,将人类和非人类重新组合,并铺陈出在一个新的维度的结构主义人类学。

在此愿景之下,一个新的术语在该著作的接近尾声时诞生:驯化(domestication)。通过这个词,对于世界观的探索浸入到了技术史的田野:这意味着,对动物的饲养就如同一种生存技能,我们应当了解这种技能是如何改变了人类和非人类之间的关系。无疑,驯化这一概念,充当着介于万物有灵论社会中的猎人的“捕食”和自然主义的pasteur的“保护”的重要媒介;然而,它并未像历史的进程中那样被辩证的理解为“技术”,然而,菲利普·德斯科拉展示出其可能性,通过思考人类和非人类之间的关系,以及驯化对其所发挥的作用,即“驯化”只能作为解决逻辑问题的方法而被采用,或者说它重新提出了新的术语。北美洲北部的万物有灵论社会中人和驯鹿, 南西伯利亚地区的类比分类社会中的庄园主和公牛,对这两种关系的逻辑演变的结构主义分析,显示出“驯化”在被完整的当作技术之前,已经被思考并且发挥了作用,相反地,在几种现有的模式中,它并不被考虑认作是一种技术。对于“驯化”的思考,并没有引起由野蛮到现代的历史哲学思辨, 而人类学家对这种尝试尤其充满了怀疑。这种思考,引领着我们将时间的进程纳入结构的可能性和逻辑问题之中,而这种可能性和问题只能将问题得到部分的或者暂时性的解决。

这种思考,并不针对“驯化”本身的意义提问,问题在于:为什么某种动物在某种背景下被驯化,而非其他?问题的答案矛盾地体现为:因为这种动物覆盖了极为广袤的范围并且广泛地被写进历史的叙述之中,而人类学家能够更好地作出地域性的提问。

无意于重建万物有灵论,而是用席瓦罗(Jivaro,南美洲的原住民)的“缩头术”(têtes réduites)仪式(译注:干制首级,即在战斗中将敌人的头砍下来剔除皮肉并悉心保存,防止其灵魂复仇)来表明:席瓦罗人与人之间的关系,如果人和非人类的关系一样,被赋予了“捕食性的意识形态”,这种意识形态优先考虑了事物本身的调适,而非与他者之间的互相交换:如同这些女人将木薯视作孩子,并非是为了保护木薯,而是为了避免木薯向食用了它们的孩子复仇。在意向性(intentionnalité)之间的关系构成的仇杀圈中,缩头术创造了一个非人格性的逻辑符号。从席瓦罗的一个非亲属关系的敌人的身体开始,这个逻辑符号,便逐步引领着所有对于亲属关系和性别的立场,并最终促成了一个具有血缘关系孩子的诞生。一个由战争和竞争支配的社会,同样展现出了对于互利关系的苛求,理想的姻亲关系因此而诞生,席瓦罗所有关系都以此中心为导向。

通过对本书的阅读,我们更好地明白了,为什么万物有灵论的现象学不可能不借由结构性的分析将其疏通。菲利普·德斯科拉所做的举措,是对将自然与文化的范畴悬置的自然主义的退减(reduction),以便于回归到一种姿态,在这种姿态下,所有的存在物因为一些特殊事件而被感知。但是,这种退减,并不能够用以处理一个具体的题目,而是在肉体和意志的活动之中,公开地体现在世人眼前。这种退减,创造了一个抽象的主题,一个使得内在性和物质性产生关系的纯粹逻辑因子。自然和文化的二元对立并不因为这个结构作用而废除,而只是从某种角度被缩减,如自然主义的先见,亦如化身(incarnation)的经验,目的在于创造出对于起始目标的类似逻辑,继而在全球流通,并期待因此产生更多的理解。这也就是解释了,为什么万物有灵论视角并非是一种原住民视角——它并非属于任何人的视角,而如同那个被去掉肉的,怪模怪样的脑袋(即干制首级),然而通过那双眼睛,所有的关系变得一目了然。

参考文献

[1]菲利普·德斯科拉无区别地使用了世界观,宇宙观,意识形态,思想,风气以及行为风格等词。在本文中,我们采用了世界观一词,意为所有构成了我们所感知的一切存在之间的关系, 特别需要阐明的是展示其如何指导我们的行为方式。

[2]参见C. Lévi-Strauss,Tristes tropiques,Paris,Plon,1955,pp.82-83,引述于Par-delà nature et culture,Paris,Gallimard,2005,p.386-387.

[3]该术语首先在E.B. Tylor于1871年出版的《原始文化》一书中被使用。作者首先于18世纪接受生机论(vitalisme)学习,后跟随唯灵论者Victor Cousin,在“万物有灵论的论争”框架下研习哲学。

[4]参见C. G.von Brandenstein,Names and Substance of the Australian Subsection System,Chicago et Londres,University of Chicago Press,1982,discuté in Par-delà nature et culture,p.218-225.

[5]尤其是蒙彼利埃学派的生机论者在"万物有灵论的论战"框架下向VictorCousin一派的拥护者提出的异议,或者是黑格尔针对谢林的“自然的哲学”所描述的“所有母牛都变成了灰色的黑夜”(“nuitdans laquelle toutes les vaches sont grises”.)

[6]猎人与环境的整全观哲学奠基人Aldo Leopold在其著作中对此有非常精彩的描述,参见Almanach d'un Comté des sables(1949),Paris,Flammarion,2000,引述于Par-delà nature et culture,p.273-275.

[7]参见 E. Viveiros de Castro,From the Enemy's Point of View,Humanity andDivinity in an Amazonian Society,Chicago et Londres,The University ofChicago Press,1992,于 Par delà nature et culture,p.196-202.被讨论。

[8]参见T. Ingold,The Perception of the Environment,Londres et New York,Routledge,2000,discuté in Par-delà nature etculture,p.345 et 455.

[9]我们在此试图重构一种思想进程,这种思想进程引领着四种世界观的组建,并冒着过于静态的风险在该书中将此呈现出来。需要强调的是,只要是以必要的问题为出发点来重新理解这种模式,无论面对实验性的反驳,还是理论层面的探讨,该书呈现出的成果都是开放式的。

[10]参见 A.-G.Haudricourt, « 动物的驯养,种植文化以及对待他者», in 《人类》, N°2,1962,第40-50 页,引述于《自然与文化之外》,第448页。译注:奥德里库尔,(1911年-1996年)是法国的语言学家、植物学家和人类学家。



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