一、马克思主义的历史观念和社会理想

形成于十九世纪四十年代的马克思主义，批判地继承了德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想社会主义的思想遗产，科学阐述了社会发展一般规律，深刻揭示了资本主义社会危机的根源，精辟指出了人类经由工业革命而进入世界历史、最终实现全面解放的发展进程。马克思主义是高度凝聚和全面总结人类文明智慧的科学思想体系，具有世界范围的普遍意义。二十世纪的中国，从积贫积弱的半封建半殖民地局面，经过天翻地覆的历史巨变，已经全面实现小康社会、正在全速迈向现代化强国。这一历史进程，正是马克思主义与中国革命和建设实际相结合的必然结果，也是马克思主义与中国优秀传统文化相结合的必然结果。实践证明，马克思主义与中国优秀传统文化，具有深刻的历史契合和强烈的精神共振。作为中国文化之重要表现和载体、感性与理性融会、艺术性与思想性相统一的丰富多彩的中国文学及其民族精神，恰好为这种内在的一致性，提供了充分的范例。

马克思主义的哲学基础，是对德国古典哲学加以扬弃吸收、批判继承而形成的辩证唯物主义。在物质与精神关系上，马克思主义强调物质是第一性的。恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”“哲学家们依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各个学派。”[1]而马克思则旗帜鲜明地宣布，自己是唯物主义阵营的一员，但他的哲学，是扬弃了德国古典哲学而形成的辩证唯物主义立场：“我的辨证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辨证方法不同，而且和他截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是实现事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[2]这段论述，阐述了辩证唯物主义的理论内涵，也揭示出马克思主义哲学与旧唯物主义和黑格尔辩证法之间的根本区别。

当辩证唯物主义运用于对人类历史的观察分析，就形成了历史唯物主义的基本结论，即唯物史观。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他的一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。……因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[3]恩格斯认为，唯物史观是马克思一生最重大的发现之一：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、穿、住，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”[4]而无论在人类社会发展的任何阶段，“创造历史”的，即从事“直接的物质的生活资料的生产”、建立社会存在的“基础”的，只能是人民。

因此，马克思主义始终坚持以人为本，追求人的全面解放：“人是人的最高本质。”“德国人的解放就是人的解放。”[5]“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[6]哲学中抽象的“人”，在历史发展中，只能是作为社会实践的主体和动力的人民。当人类社会到资本主义阶段以后，这个“人”，就是失去了一切生产资料的工人阶级（即“无产阶级”）。马克思在精辟分析了资本主义不可调和的内在矛盾以后，提出了经过社会革命、实现共产主义的理想，“在发展过程中，当阶级差别已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公众的权力就失去政治性质。”本质上说，未来社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[7]这种建立在社会生产力空前发展、生产资料和生活资料极大充裕前提下的理想社会，因为阶级的消亡而达到公平公正，实现了人的自由发展和全面解放。

马克思主义的基本理论，是通过对自然和社会发展的科学总结和规律性认识而形成的，因此对人类认识与实践活动，具有普遍的指导意义。这种意义，需要从内在关系的本质上加以把握。具体来说，马克思主义与中国文化的内在一致性，两者之间的紧密结合，是一个具有深远历史意义和现实意义的重大问题；而马克思主义与体现着鲜明民族特征的中国文学精神的契合与共振，则提供了极具启示性的范例。

马克思主义的基本理论，是通过对自然和社会发展的科学总结和规律性认识而形成的，因此对人类认识与实践活动，具有普遍的指导意义。这种意义，需要从内在关系的本质上加以把握。具体来说，马克思主义与中国文化的内在一致性，两者之间的紧密结合，是一个具有深远历史意义和现实意义的重大问题；而马克思主义与体现着鲜明民族特征的中国文学精神的契合与共振，则提供了极具启示性的范例。

二、马克思主义与中国文学人本精神的契合

在世界上，处在地球北温带和亚洲大陆东部的古代中国，由于地理环境和自然条件的影响，很早就形成了成熟的农业文明。这是源远流长的中国文化所赖以形成的物质条件。这辽阔土地上一代代繁衍生成的农业文明，作为社会生活的物质基础，必然会对中国民族精神产生深远影响。坚持以此岸性为根基的“实用理性”， 也就自然而然地成为中国民族精神的本质特征。[8]从人口结构看，居住于农村地区、从事农业生产的农民阶层，占据了总人口中的绝大多数，成为社会生活中人民的主体和意识形态关注的中心，“士农工商”四类社会阶层各司其职，互为补充，即如《管子·小匡》所云：“士农工商四民者，国之石民也。”^[9]在法律意义上，中国古代属于相对平等的平民社会，这与欧洲古代贵族社会的等级制度有所不同；在历史意义上，中国古代属于农业文明的自然经济，这与马克思主义所产生的十九世纪欧洲资本主义社会有所不同。尽管如此，在对人类历史发展的规律性认识与把握方面，马克思主义与中国民族精神之间，却具有本质上的内在一致性。

这种高度契合与共振的内在一致性，正如马克思主义与摩尔根古代社会研究在结论上的殊途同归，源于对社会物质生活条件决定人们精神意识的普遍原则的高度认同，以及在此基础上对人类美好社会理想的执着追求。恩格斯曾指出：“摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。”[10]而马克思主义与中国文化的契合和共振，更加具有毋庸置疑的历史必然性，其核心，即体现在始终坚持以人为本、追求人民福祉的思想精神。

《尚书·泰誓》记载了商周之际周武王出兵征伐商纣王的誓词。[11]其上篇云：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”其中篇云：“天视自我民视，天听自我民听。”由此可见，以人为本的精神，早在上古时代，即已被确立为国家意识形态的指南。这是周人克商的精神武器，也是周朝统治天下的思想指南。春秋时代，孔子高举起“仁”的旗帜，明确提出“爱人”的思想。[12] 战国时代，孟子提出：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）“民为重，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）坚持以人为本，就必然把人民的物质生活置于首位，即所谓：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）这是中国古代源远流长的共同观念。而儒家学派则顺应时代需求，融会诸家思想，对这种以人为本的思想传统，进行与时俱进的总结发展，其所以后来取得中国思想文化的核心地位，并非偶然，而是适应了历史发展的本质要求。

在中国思想史上，最集中、最全面概括出人类社会理想的基本特征的，是儒家经典《礼记·礼运》所载孔子关于“大同”社会的著名表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”一般认为，《礼记》是西汉学者戴圣选编前代儒生述论古代礼制的文献而成书的。其中关于上古时代社会制度、思想文化的记载，应该是渊源有自、信而可征的。[13]特别是孔子在参加蜡祭的陪祭之后，喟然而叹，做出关于“大同”社会的描述，一定是自古以来口耳相传的历史记忆，在博学多闻的孔子脑海里留下的深刻记忆和感想，而不可能完全出于汉代人的空穴来风。这里，社会管理的职责交给贤能之人，人际平等，财富平均，年富力强者努力工作，年老体衰者受到照顾，无人犯罪，社会平安。而其核心，在于人民的福祉。这种相当完整的社会状况的表述，与摩尔根等杰出人类学家在世界各地对当时存在的氏族社会的原始共产主义状况的表述，在本质上是一致的。这也正是马克思主义与中国文化取得历史契合和精神共振的深刻社会基础之所在。

历史的记忆，往往隐藏着巨大的现实意义和未来意义。在中国历史上，“大同”的理想本质（当然未必是字面表达），不仅是历史的记忆，也是现实的愿望和未来的憧憬。作为中国文化重要内涵和感性表现的文学艺术，必然鲜明生动地表现出对理想的执着追求。其中最著名的，当属东晋大诗人陶渊明的代表作《桃花源诗并记》。其诗云：“桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，班白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。”其记云：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”这里，生动展示了一幅民风淳朴、生活充裕、社会安定、特别是没有国家赋税盘剥（“靡王税”）的田园美景图。尽管据开篇所述，故事发生在“嬴氏乱天纪，贤者避其世”的秦末社会动荡年代，故事以“西晋末年戎狄盗贼并起，……其不能远离本土迁至他乡者，则大抵纠合宗族乡党，屯聚堡坞，据险自守，以避戎狄寇盗之难”的史实为背景。[14]但我们依然有理由相信，当其创作之时，陶渊明脑海里浮现的，一定不止于秦末的想像和两晋的史实，而孔子当年所表述的“大同”理想，也必然成为他所由衷向往的美好社会原型。唐长孺先生所谓“渊明却以之寄托自己的理想，并加以艺术的加工”，[15]堪称精辟之见。

正如孔子关于“大同”社会的历史表述和理想憧憬，在中国思想史上产生了经久不衰的广泛影响，陶渊明关于“桃花源”的艺术描述和理想憧憬，在中国文学史上也同样产生了经久不衰的广泛影响，成为理想主义文学传统的标志和方向。略举唐诗为例，继其钟武、以桃源为题者，就有包融《武陵桃源送人》、王维《桃源行》、李白《桃源》二首、卢纶《同吉中孚梦桃源》、权德舆《桃源篇》、刘禹锡《桃源行》、施肩吾《桃源词二首》、李群玉《桃源》、张乔《寻桃源》、章碣《桃源》、李宏皋《题桃源》等。其中尤以王维的歌行体《桃源行》最为著名，境界开阔，辞采华美，以唐诗之美再现了陶诗之境，带有鲜明的时代风貌。而刘禹锡的歌行体《桃源行》，也同样达到了极高的审美境界。至于像孟浩然《南还舟中寄袁太祝》那样，虽未径以桃源为题、而写下“桃源何处是，游子正迷津”这样的警句、抒发对桃源之境由衷憧憬的作品，更是不计其数。到了宋代，如王安石的歌行体《桃源行》，在内容和形式上都颇得王维、刘禹锡诗作的精髓，但诗中以“望夷宫中鹿为马，秦人半死长城下”开篇，以“重华一去宁复得，天下纷纷经几秦”，深沉的历史兴亡之叹，与强烈的现实忧患之感密切交融，发人深思，较之唐人之作，在思想境界上显得更胜一筹。

中国古代人们在对美好社会理想的执着追求中，体现出一种强烈的创造精神。记述于后世各类文献中的上古神话传说，最能体现中华民族的先人的创造精神。如果说，《山海经·北山经》所载“精卫填海”、《列子·列御寇》所载“愚公移山”等，是以形象生动的艺术夸张，展现了先人一往无前的创造精神，那么，集中记载于《韩非子·五蠹》中的神话传说，则更真切地反映出上古历史的影像：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。” 显然，有巢氏、燧人氏、鲧、禹等，并非某个实指性的具体人物，而是代表了中华民族的先人在不同历史时期，克服重重困难，创造美好生活的艰苦努力。

无论任何时代，从事创造的主体都是广大人民。所以，在中国古代，对美好社会理想的执着追求，从来都是以对广大人民（特别是农民）的真挚关心和深切同情为感性基础的。从第一部诗歌总集《诗经》中大量歌咏人民多方面生活及其喜怒哀乐丰富情感的篇章，到楚辞《离骚》等作品中“美政”理想的九死未悔的追求，从汉魏六朝乐府以及唐诗宋词中对各种美好形象的歌颂，到数量众多的明清小说对广大农民、市民等下层人民的同情和关注，都是在以人为本的传统基础上，展现出璀璨的理想主义光芒。唐代大诗人杜甫所以被奉为“诗圣”，受到历代人们的仰慕，除了他在诗歌创作上诸体兼备、炉火纯青的艺术才能，更根本的还在于，他怀抱着“致君尧舜上，再使风俗淳”的崇高理想（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），即使遭际困顿、壮志难酬，也始终不改初心，写下了“三吏”、“三别”等大量与人民心灵相通、命运与共的杰出诗篇，以及由此形成现实主义与理想主义相结合的沉郁顿挫的艺术风格。

三、马克思主义与中国文学批判精神的共振

随着劳动生产率的逐渐发展和社会生产力水平的不断提高，带有原始共产主义性质的氏族社会，由于不能适应新的条件而逐渐解体，私有制逐渐成熟，代之而起。关于这一重要历史演变过程，恩格斯曾指出：“在以血族关系为基础的这种社会结构中，劳动生产率日益发展起来；与此同时，私有制和交换、财产差别、使用他人劳动力的可能，从而阶级对立的基础等等新的社会成分，也日益发展起来；这些新的社会成分在几世代中竭力使旧的社会制度适应新的条件，直到两者的不相容性最后导致一个彻底的变革为止。以血族团体为基础的旧社会，由于新形成的各社会阶级的冲突而被炸毁；代之而起的是组成为国家的新社会，而国家的基层单位已经不是血族团体，而是地方团体了。”[16]探究私有制的生成及其历史必然性，是马克思主义唯物史观的重要内容。

历史证明，从氏族社会向私有制的演变，在世界范围内带有普遍性，中国也并不例外。但为特定自然条件和民族特性所决定，这一历史演变在中国上古时代，不是表现为血缘团体（家族）由于地方团体（国家）的取代而消亡，而是表现为血族团体融会到新兴的地方团体中，形成了家族和国家相互依存、前者为社会基础而后者为上层建筑的私有制形态。其最集中的理论概括，就是《礼记·礼运》所载孔子关于“小康”社会的著名表述：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”换言之，伴随着人们对于基本生产资料的土地的依存和传承，与土地继承相适应、以血缘关系为纽带的宗法制度，成为社会政治伦理制度的基础。[17]这种状况，与西方社会相比，血缘团体的消亡与否固然不同，但进入私有制的历史进程却是本质相同的。

较之氏族社会，私有制由于极大地促进了劳动生产率的发展和社会生产力水平的提高，因而带有无可置疑的历史必然性。但由于社会生产资料占有的不平等，也就导致社会财富在不同阶级阶层之间的差异日益扩大，最终必然造成贫富悬殊的两极分化。因此，私有制自起诞生之日，又具有天然的不合理性。对这种不合理性，从思想形态上予以批判（无论严肃质疑还是尖锐抨击），从实践过程中进行变革（无论温和改良或激烈革命），也就成为推动社会进步的巨大动力。实际上，批判和变革，两者是相互依存、不可或缺的。马克思指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[18]而马克思主义本身，正是通过剩余价值问题的科学阐发，深刻揭示了资本主义社会对工人阶级进行严重经济剥削的不合理性质，因而作为“批判的武器”，取得了无与伦比的强大精神力量。就人类历史总体发展来看，思想形态的批判，往往具有先导性和常态性。

同样，坚持广大人民的基本福祉，追求社会财富分配的相对均衡，对统治阶级利用政治权力控制经济财富、造成贫富悬殊的严重社会现实予以严厉抨击，从来是中国文化中最为光彩熠熠的优秀思想传统。孔子曾把社会公平的理念概括为：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）在他看来，消除贫富悬殊，达到经济条件相对平衡（“均”）和人民生活相对稳定（“安”），是实现社会公平的基本前提。为此，他对协助贵族季氏大肆聚敛财富、严重损及下层人民基本生活的弟子冉求，发出了强烈谴责。据《论语·先进》载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”其实，孔子所呼吁“鸣鼓而攻之”的对象，岂止是趋附季氏的冉求，又岂止是财富超过周公的季氏！他所呼吁“鸣鼓而攻之”的对象，实际上涵盖了一切依靠政治权力盘剥下层人民的统治者，以及由此造成的贫富悬殊、经济财富两极分化的社会现实。而这种现实不断恶的后果化，就如《汉书·食货志上》所载：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地。”广大下层人民失去了基本生活条件，处于水火之中。

早在中国第一部诗歌总集《诗经》大小《雅》中，就保存了许多产生于西周末年政治怨刺诗，表达出当时贵族阶级中正直的有识之士，出于高度历史责任感，对黑暗社会现实的强烈抨击和批判。《诗大序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”郑玄《诗谱序》亦云：“厉也、幽也, 政教尤衰，周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃而俱作，众国纷然，刺怨相寻。”这些作品针砭时弊、痛斥佞昏，具有鲜明的政治倾向和强烈的怨刺精神，从而奠定了中国现实主义文学传统的基石。在这些作品中，连向来至高无上的天命观念，也受到深刻的怀疑和否定。例如：“昊天不庸，降此鞠凶。昊天不惠，降此大戾。”(《小雅·节南山》)“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”(《小雅·雨无正》)“疾威上帝，其命多辟(僻)。天生丞民，其命匪谌。”(《大雅·荡》)“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。”（《大雅·瞻卬》）当然，诗篇实际怨刺的对象，不仅包括权势显赫的公卿贵族，甚至还有人间独尊的周朝天子。而他们之所以成为怨刺锋芒之所向，正在于其破坏社会应有规范、并造成严重后果的行径。至于其字面上其所怨刺之“天”，只不过成了这些昏君佞臣的隐喻或代称而已。[19]

在《诗经》所奠定的坚实基础上，历代中国文学始终坚持以人为本，以深刻批判精神为底色，形成了奔流不息的现实主义传统，代代相承，蔚为大观。中国历史上第一位伟大诗人屈原，生当战国时代的楚国，在其“金相玉质，百世无匹”的长篇抒情诗《离骚》中，[20]对当时“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索”的黑暗现实，进行了尖锐抨击，并坚定表达了自己的“虽九死其犹未悔兮，岂余心之可惩”的宁死不屈的人格情操（《离骚》）。司马迁指出：“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”（《史记·屈原贾生列传》）这就深刻揭示了《离骚》的精神主题。当然，在《离骚》中，现实的批判和理想的追求，本就是融为一体、不可分离的。这也正是中国现实主义文学传统的基本特征。从被称为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的司马迁的《史记》[21]，到鄙弃流俗、甘于淡泊、坚守人格、归隐躬耕的陶渊明；从汉魏六朝抒情辞赋和乐府民歌的优秀作品，到“安能摧眉折腰事权贵”的豪放飘逸、个性张扬的李白诗歌（《梦游天姥吟留别》）；从关汉卿《窦娥冤》剧中对人民苦难命运的深切同情，到王实甫《西厢记》剧中对美好爱情生活的热烈向往；从蒲松龄的简洁精炼、寓意深远的《聊斋志异》，到曹雪芹的社会生活百科全书式的不朽名著《红楼梦》……以社会理想为引领、以现实批判为职责，源远流长的中国文学传统，始终闪耀着现实主义和理想主义的璀璨光芒。而唐代伟大诗人杜甫，在对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”黑暗现实予以尖锐抨击的同时（《自京赴奉先县咏怀五百字》），又发出了“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的充满理想主义的宏愿（《茅屋为秋风所破歌》），以其忧国忧民的博大胸怀和精湛绝伦的艺术成就，登上了中国现实主义文学传统中的伟岸高峰。

世界上任何事物，都具有其质的内在规定性，即成其为自身而区别于他物的内在规定性。正如恩格斯所说：“在自然界中，质的变化——在每一个别场合都是按照各自的严格确定的方式进行的——只有通过物质或运动（所谓能）的量的增加或减少才能发生。……在生物学中，以及在人类历史中，这一规律在每一步上都被证实了。”[22]自然界如此，人类社会亦然。数千年来中华民族创造出适应于特定地理、气候等自然条件的成熟的农业文明，并在此基础上，形成了具有鲜明民族特色的中国文化传统。尽管生产力水平以及相应经济基础的局限，肯定会存在财富分配失衡等不合理现象，但在漫长历史发展中，总体看来，由于贵族制度的消除，基于士农工商阶层划分的中国古代社会，以相对公平的制度优越性，充满了巨大的社会内生力和民族凝聚力，处于其“制度本身还相信而且也必定相信自己的合理性的时候”，[23]亦即黑格尔所谓“现实性在其展开过程中表现为必然性”。[24]这就是中国古代社会形态和文化传统得以绵延不息的质的规定性，亦即其现实合理性和历史必然性。中国文化以其鲜明的民族特色，自立于世界民族之林，犹如九曲万里的黄河，经过五千年风雨沧桑而始终未曾中断，并为人类文明的发展做出了卓越贡献。追根溯源，标举以人为本的旗帜的儒家思想，始终居于中国文化的核心地位。坚持广大人民福祉、追求社会理想的人本精神，始终是中国文化优良传统的总基调；而勇于承担社会责任、抨击社会弊端的批判精神，则体现了中国文化自我革新、自我完善、自我扬弃的深刻和果断，为民族文化的永续发展，注入新的活力。批判精神与人本精神相融合、以理想追求为指归的中国文化传统，通过波澜壮阔的中国文学精神，通过历代无数优秀作家作品的艺术创造，深邃完美、炉火纯青地呈现出来。

总之，深厚的人本精神和强烈的批判精神，作为具有鲜明民族特征的中国文学精神，其与马克思主义高度契合与共振的内在一致性，实际上也预示了从二十世纪初期开始，马克思主义与中国社会历史和思想文化巨大变革的密切联系，具有历史的必然性。

[1] 恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第四卷，人民出版社2009年版，第277—278页。

[2] 马克思《〈资本论〉第一卷第二版跋》，《马克思恩格斯文集》第五卷，人民出版社2009年版，第22页。 

[3] 马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第531页。

[4] 恩格斯《在马克思墓前的讲话》，《马克思恩格斯文集》第三卷，人民出版社2009年版，第601页。

[5] 马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第11页。

[6] 马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第527页。

[7] 马克思、恩格斯《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第二卷，人民出版社2009年版，第53页。 

[8] 李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第29—32页。

[9] 戴望注：“四者国之本。犹柱之石也。故曰石也。”（见《管子校正》，《诸子集成》第五册，中华书局1954年版，第121页）其说可从。又，关于“石民”之“石”，孙星衍、孙诒让、刘师培等亦各有训释。详见郭沫若《管子集校》，《郭沫若全集》历史编第五卷，人民出版社1984年版，第512—513页。

[10] 恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》，《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第15页。

[11] 按，《泰誓》虽不在伏生所献《尚书》二十八篇（一说二十九篇）之数，但其历史文献价值是毋庸置疑的。刘歆《移书让太常博士》云：“《泰誓》后得，博士集而赞之。”王充《论衡·正说篇》云：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得《易》、《礼》、《尚书》各一篇，……而《尚书》二十九篇始定矣。”章太炎先生云：“意者伏生所传之《泰誓》，或脱烂不全，至河内女子发屋，才得全本。”（见其《太炎先生尚书说》，中华书局2013年版，第12页。）

[12] 《论语·颜渊》。其中记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”

[13] 班固《汉书·艺文志》载：“记，百三十一篇。”自注：“七十子后学所记也。”孔颖达《礼记》疏引郑玄《六艺论》云：“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传礼四十九篇，则此《礼记》是也。”

[14] 陈寅恪《桃花源记旁证》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第188页。按，陈寅恪文中认为：“陶渊明桃花源记寓意之文，亦纪实之文。”原本极有见底。但他得出“真实之桃花源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵。”“真实之桃花源居人先世所避之秦乃苻秦，而非赢秦”等结论（见该书第188,199页），却失之拘泥。唐长孺《读＜桃花源记旁证＞质疑》驳议颇详，其说可参（见《唐长孺文集》第二卷，中华书局2011年版，第185—198页 ）。

[15] 唐长孺《读＜桃花源记旁证＞质疑》，《唐长孺文集》第二卷，中华书局2011年版，第187页 。

[16] 恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》，《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第16页。

[17] 参见郭杰《孔孟“孝”论的历史渊源和伦理内涵》，载《中国文化研究》2019年第4期。

[18] 马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。

[19] 参见郭杰《从〈诗经〉看周代天命观念之兴衰》，载《江海学刊》1999年第2期。

[20] 王逸《〈离骚〉序》。其中赞美《离骚》云：“所谓金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭者也。”

[21] 鲁迅《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社2005年版，第435页。

[22] 恩格斯《自然辩证法》，《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第464—469页。

[23] 马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第7页。

[24] 转引自恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第268页。