1  一个持续了四百年的概念混淆

明末清初，利玛窦等耶稣会传教士带来了西方的“自然哲学”。中国士大夫问：这是什么学问？传教士说：通过实验方法，研究自然，获得知识。中国士大夫说：这种学问，中国自古有之，叫做“格致”，是“格物致知”的缩写。

这个“中国自古有之”的判断，埋下了一个持续四百年的概念混淆。1866年，丁韪良编译《格致入门》；1874年，徐寿和傅兰雅创办格致书院和《格致汇编》。在长达半个世纪的时间里，“格致”被当作science的对译词，承载着中国人对“科学”的最初理解。直到1897年康有为从日文引入“科学”一词，“格致”才逐渐退出历史舞台。

但概念的更替不等于问题的解决。“格物”究竟是不是“科学”？如果是，为什么中国没有从“格物”中产生科学？如果不是，为什么它会成为科学的代名词？这些问题，至今仍是理解中国知识传统与现代性关系的核心议题。

2  “格物”的本义：道德修养的功夫

要回答这个问题，必须回到“格物致知”的原始语境。

“格物致知”出自《礼记·大学》：“致知在格物。”但《大学》本身对“格物”没有解释。真正塑造“格物”含义的，是宋明理学。程颐将“格”训为“穷”，“格物”即“穷理”。朱熹进一步将“格物”定义为“即凡天下之物而穷其理”，将“致知”定义为“推极吾之知识，欲其所知无不尽”。

表面上看，朱熹的“格物”确实包含“接触外物”的倾向。他甚至提出了“归纳”和“类推”的方法，今日格一物，明日格一物，积累多了，“万物之理，豁然贯通”。但这套“格致”学问，表面上看，很像搞科研，却只是假象。

关键在“格”的目的。朱熹说得很清楚：格物不是动手动脚做实验，而是瞅着那物想问题；格物不是研究那“物”，而是通过那“物”反思自己的道德观，去恶从善，达到圣贤境界。在他看来，真要用全副精力去研究实物，那叫“玩物丧志”。

王阳明“格竹”的故事，从反面印证了这一点。他对着竹子“格”了七天，头痛而败，最终得出结论：圣贤做不得。胡适评价道：“王阳明这段话最可以表示中国的士大夫从来没有研究自然的风气，从来没有实验科学的方法，所以虽然有‘格物致知’的理想，终不能建立科学。”

这不是某个人的偶然失败，而是一种认识论取向的必然结果。“格物”的“物”，不是科学意义上的“客体对象”，而是道德修养的“机缘”。格物的目标不是“把握自然律”，而是“觉解道德律”。它的归宿在“致善”，不在“求真”。

3  根本分野：从取向到方法

何中华将“格致”与科学的分野概括为七个层面，这些层面构成了一种“不可通约”的异质性。

取向上的差别。“格致”体现的是“由内而外”，为人的自我觉解寻求契机，并非对外物进行对象性的探究。科学体现的是“由外而内”，外物作为客体对象被建构起来，其内在规定通过人的活动结构积淀为认知图式。“格物”的方向是“回来”，科学的方向是“出去”。

“物”的地位差别。在格物致知中，“物”只是条件，它是反思道德的触媒，不是知识的目标。在科学认识中，“物”构成对象及其机理，它是知识的来源和检验的根据。同样是面对竹子，科学家看到的是“竹子的生长机制”，格物者看到的是“自己的道德状态”。

预设上的差别。“格致”是为了把握那个绝对之物——天理。科学则需要先行设定“主客二分”的相对关系，认知者与认知对象之间的分离。“格致”追求“合一”，科学追求“分离”。

方法上的差别。“格致”体现的是反身性的“体认”关系，以觉解道德律为指归。科学体现的是对象性的“认知”关系，以把握自然律为鹄的。体认是“回到自己”，认知是“走向对象”。

视野上的差别。“格致”是为了得“道”，追求“形而上者”。科学是为了成就“器物”，属于“形而下者”。这恰好与我们的“道器倒置”讨论呼应，格致的“道”在“器”之上，科学的“器”在“道”之前。

排序上的差别。“格致”持“德性优先于知识”的态度，知识是从属性的，依赖于道德，不具有独立价值。科学则“知识论优先”，拒斥价值选择的先行考虑。在格致的框架中，“知道”从属于“成人”；在科学的框架中，“知道”本身就是目的。

目的上的差别。“格致”为致良知，归宿在“致善”，以伦理为本位。科学为辨真伪，归宿在“求真”，善的本质也被归结为真。格致问的是这对我成德有何意义，科学问的是这是否为真。

这七个层面的差别，指向同一个根本判断：“格致”不能脱离儒家的语境来理解。它基本上被定性为儒家的修养功夫，与科学所代表的西方文化的认知取向“具有不可通约的关系”。

4  从“道器倒置”看“格物”的认识论位置

将“格物”放回前文讨论的“道器倒置”框架中，它的认识论位置就更加清晰了。

轴心医学的道器倒置，是“道→器”的框架，哲学框架优先于经验观察，理论从哲学中“演绎”出来再“填入”经验。格物的认识论结构与轴心医学同构，但方向相反。

轴心医学的道是“外来的”，阴阳五行从哲学中借来，植入医学经验。格物的“道”是“内在的”，天理不在外物之中，而在心性之内。格物不是“从外物中归纳道”，而是“通过外物唤醒心中已有的道”。朱熹说“格物”是“即物穷理”，但“理”本身是“天理”，是超越经验的先验法则。格物者的任务，不是发现“理”，而是唤醒“理”。

这是一种比轴心医学更封闭的认识论。轴心医学至少还接触外物，观察症状、记录疗效、积累方剂。格物虽然也说“即物”，但“物”只是触媒，“格”的操作完全在主体的道德意识内部完成。王阳明“格竹”失败的根本症结，正在于此：“以心性内省、体认相感的修心工夫，强行探究无情物质世界的客观物理规律，本质混淆了‘心与心相感’与‘心能感物’两类边界严格的感应关系”。

用科学方法论的语言来说：格物缺乏“假设”的能力，缺乏“受控实验”的设计，缺乏“客观观察记录”的程序。它“重视人伦道德与政治理论的研究而远离自然现象”，“运用故纸的材料限死了学术的范围并制约了科学方法本身”。这不是水平不够，而是类型不同。格物是“求善”的认识论，科学是“求真”的认识论。

5  李约瑟问题的格物维度

“李约瑟问题”的核心是：中国古代有发达的技术，为什么没有产生近代科学？格物致知的命运，是回答这个问题的一个关键入口。

胡适的解答直指要害：中国古代哲人把“格物”之“物”作“事”解，追求绝对的真理和“冥心求理”的内功路向，缺乏假设的能力。陈嘉明进一步指出，中国传统哲学的“知”提供的是一种“道德反省与践履的观念”，其目的在于道德上的“穷理”，并寻求达到“知行合一”。由此，“求真的知识论在中国从来没有发展起来”，这导致“思想与论证逻辑的缺乏，因果观念的缺失”，与近代科学的落后有直接关系。

“格物”的认识论出口，被制度性地扭向了“天理”。理学对“知”的内容进行了价值排序：重“道”轻“器”，崇“义”黜“利”。认识论的出口从“知”被导向“天理”，发生根本性窄化。自然之物被排除在“格物”的议程之外，因为科举不考、社会不重。一个在观念上被否定的“自然研究”，不可能发育出独立的科学传统。

但这不意味着格物与科学完全“不可通约”。马来平指出，格物致知在历史上曾经历两次重大转向：程朱理学将“格物”训为“即物穷理”，突出了“接触外物”的重要性；明末清初实学思想家将“格物”转向“经世致用”，顾炎武“足迹踏遍大江南北”，颜习斋的教学内容涵盖“天文、地理、水学、工业、象数”。这些转向“出色地充当了儒学与科学有机联结的桥梁”。

但桥梁毕竟不是道路。格物可以“容纳”科学的某些要素，却无法“产生”科学。因为格物的认识论框架，以“致善”为归宿、以“体认”为方法、以“天理”为预设，这与科学的认识论框架，以“求真”为归宿、以“实验”为方法、以“主客二分”为预设，二者之间存在结构性的张力。桥梁可以连接两岸，但不能改变两岸的地质。

6  从“格致”到“科学”的未完成转型

从“格致”到“科学”的概念更替，表面上是翻译的变迁，实质上是认识论框架的转换。严复在1897年开始将“格致”与“科学”并用，但他同时指出，格致与科学在“考订”“贯通”“试验”三个治学方法层面上存在系统差异。这个差异，至今没有被充分消化。

今天，“科学”已经取代“格致”成为标准术语，但“格致”所代表的认识论取向，以道德修养统摄知识追求，以体认替代认知，以“求善”覆盖“求真”，仍然以各种形式潜伏在当代中国的知识话语中。当我们用“格物”来理解“科学”，用“致良知”来替代“求真知”，用“整体感悟”来替代“分析验证”时，我们实际上仍然在“格致”的框架内打转，而没有进入“科学”的框架。

超越轴心医学，需要的不仅是对医学理论的重新审视，更是对整个知识传统的认识论反思。从“格物”到“科学”，不是“抛弃传统”，而是“认清传统”，认清“格物”是“求善”的认识论，不是“求真”的认识论；认清“格致”与科学之间的异质性，不是发展阶段的差异，而是认识类型的分野；认清中国知识传统中，“求真的知识论从来没有发展起来”这个事实。

承认这一点，不是贬低传统，而是解放传统，让“格物”回到它本来的位置：作为一种道德修养的功夫，它有其不可替代的价值；作为一种科学认识的方法，它有其不可逾越的边界。在这个边界上，科学才能被真正建立起来。

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