人类学（Anthropology）是从生物和文化的角度对人类进行全面研究的学科群，包括文化人类学、生物人类学、考古学、语言人类学等。

人类学源于地理大发现时代欧美学者对现代西方技术文明之外的社会的研究，这种社会被称为“野蛮的”、“原始的”、“部落的”、“传说的”、“有文字前的”社会。但当前人类学的研究领域已经扩展到现代社会内部，试图分析和阐释人类行为的普遍性问题，并对社会和文化现象进行整体性的描述。

人类学的研究方法主要有，整体观，文化相对论和跨文化比较。从社会文化和人类行为的各个层面研究社会的文化元素和行为，把社会或文化当作一个整体来研究，不只是研究社会文化，更是培养一个减少偏见的包容心和同理心，学习以“他者”的身份不带立场的浸入一个文化群体，或者以“他者”眼光看待自己的文化群体，对不同的文化进行广泛的比较研究。

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日本耻感文化论 - 周剑铭

目录

1，耻感与罪感文化

2，“中魂和心”

3，心理文化的自反对立性

4，社会形态上的自反性心理

5，纯文化中的人文精神

1，耻感与罪感文化

本尼迪克( Ｒｕｔｈ Ｂｅｎｅｄｉｃｔ １８８７- １９７８) 被看作是文化人类学中文化模式论学派的创始人，但她对日本文化研究的名作“菊花与刀”却表现了她对文化研究中人格与心理的独特层次的视角，这首先是因为她自己作为一个西方文化中的学者在对日本社会和日本人的研究中感受到的强烈的文化感情上的差异，这种差异不是主要地表现在日本的社会政治、经济结构中，而是广泛表现在日本社会和日本人的行为背后的强烈的心理感受和内在的冲突性，日本人的行为的特别性在于具有一种自反的对立性，如尚礼而又黩武，祥和而激烈，驯服而倔强，忠贞而叛逆，创新而固执等等，这种对立性主要直接地由情感因素和感受性支配的，只有人类的情感方式才具有这种自反的转化性，本尼迪克把这种由情感因素所表现的动力性的文化形态，称之为耻感文化而与西方罪感文化相对应。

耻感与罪感的差异性如果仅仅只是情感或道德意义上的，并不能完全表现日本文化的动力性特质，这种特质在于日本的耻感文化由一种心理情结所强迫，而且这已成为一种普遍的下意识，日本文化中的耻感是无处不在的社会感受性和舆论的外部强迫性，通过个人心理情感实现的社会心理的下意识，因此日本人从一种行为转向另一种对立的行为不会特别感到心理上的障碍，正是在这个意义上它才能称之为耻感文化而不只是社会心理学，实际上西方文化并没有与此相应的文化形态性，本尼迪克所说的西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的对应性，只有在西方的宗教意识中才有这种对应的罪感，但它们也大不相同。

本尼迪克以敏锐的分析揭示了日本文化中特有的“恩”与“报恩”、“人情”等社会现象与心理情结之间的文化关系，本尼迪克大体上区分了恩与情义两个层次，前者具有历史性因素和影响，本尼迪克没有对此进行深入研究，她只是指出，负恩感是日本社会和日本人普遍存在的具有历史和社会性意义的感情，但这与西方文化中的历史、社会观念有本质的区别，负恩和报恩与历史和社会本身无关，也不是关于它们的理性知识或宗教，而主要是历史和社会过程所形成的习惯化、风尚化的心理态度，在日本人的日常行为体现，成为社会生活中广泛存在的情义、人情等特殊的日本道德感和行为准则。

本尼迪克以她文化人类学家的眼光敏锐地捕捉到了日本文化独有的范畴，她说如果不了解“情义”就不可能了解日本人的行为方式，但是日本人的情义又很难准确地描述，日本人自己也不想向西方人解释“情义”的含义，就连他们自己的辞书也很难对这个词下定义，本尼迪克引用一本日语辞典的释义，情义是“正道；人应遵循之道；为免遭世人非议做不愿意做的事。”( 第七章情义最难接受，商务版) 这种解释本身就令人难以理解，如果说正道是由社会舆论强迫的义务，这可以理解为正道被社会道德化了，但这如何成为普遍性的不愿做的心理情结，但这却正是日本文化特质的秘密之源。

本尼迪克从她自身的西方文化体会出发，把恩和负恩、接受和报答情义与经济行为中的契约关系相比较，本尼迪克说日本人对“情义”的观念与借债还账相似，等量对待，毫厘不爽，逾期未报，利息增长。但是契约是人与人之间的直接经济关系，人有选择的自由，而恩与人情是无所不在的社会存在，这就成为了一种无所逃离的强迫性，在日本文化中，恩和情义具有绝对性的道德意义，并具体化为强迫性的道德风尚、习惯和行为规范，不允许有不愿意、不情愿的因素，这种不允许有不愿意的强迫性却正是心理上的道德自悖，这正是日本文化中难以为外人所理解的特质性之源。

２，“中魂和心”

作为一个文化人类学的学者，本尼迪克自然想从更深刻的背景上理解这些纷杂的现象背后的原因，但作为一个西方的文化人类学家，她并不完全理解日本文化的历史渊源所具有的深刻性，她不理解源于中国的大文化意识与日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身对立性的一个根本性原因，正是它造成了日本社会形态中的种种令外人难以理解的对立性，特别是这种对立性的自身突然转化性。

我们知道，日本作为一个岛国，在生存基础环境上没有多少选择，民族和语言都是比较单一，因此在文化上缺泛自身的更多的创造性条件，这种环境使人具有强烈的自身生存意识和优先权意义上的人际关系，因此日本人重视本土自然环境并能形成密切的等级化社会，但这些先天因素没有得到历史自身的表达形式，而是由原始的自然崇拜意识直接沉积为一种社会性的心理情感：“对过去的一切欠有巨大的恩情。不仅如此，他们欠的恩情不仅是对过去，而且在当前，在每天与别人的接触中增加他们所欠的恩情，他们的日常意志和行为都发自这种报恩感，这是基本出发点。” (第五章，历史和社会的负恩者) 　这种原始的生存自觉意识在历史发展中不断地以具体化、形式化的方式被强化在社会生活中，日本文化中恩和情义就是在社会形态和个人行为中被具体化了的无形的规范和准则，但是真正的问题在于，这种心理文化形态是由一种来自中原大文化所整合完成的，具有心理和社会上的自反的内在矛盾。

日本历史上由大量小国组成，政治上的统一进程是缓慢的，中国文化的输入带来了文化上的统一意识，但由于日本文化本土起源的不一致性，中国文化的抽象精神素质并没有为日本人所真正消化，因此日本在输入中国文化时失去了中国文化真正的自身历史性和基于这种历史性的文化精神，比如大化革新( ６４５年) 后日本建立了以天皇为绝对君主的中央集权国家，但日本的封建政治体制与真正的中原王气的帝制官僚体系本质上不同，奉天承运的天子与被视为神的后裔的天皇具有重要的文化意义上区别，前者由文化上的大统一意识支持，因此一个皇帝好坏或朝代的更替并不会影响到超家族、超民族的文化大统一，这种整合性的统一性是文化的灵魂，而万世一系的天皇是一种基于自然历史性的统一性，与日本的本土宗教神道教具有同一性的自然起源意义。明治维新（１８６８）前日本的本土宗教神道教只是一种民间信仰，但明治维将神道教尊为国教与天皇神裔论却能并行不悖，这种统一就是源于他们自然性的同一，这种同一性与文化整合性并不相同，明治维新前双重统治的幕府政治能够长期有效存在也说明在日本政治结构后面没有一种政治后面的中心价值理念，相比之下，中国历史上虽然有多次政治上的分裂，但文化的统一意识和文化的同化性总是克服分裂而趋向统一的中心价值和动力。一些日本人内心常隐藏着一种自己的文化的傲慢与优越感，但他们不懂得这种大文化意识却是来自中原文化，“大东亚共荣圈”的梦想不会从岛国的土壤中出生，后者具有强烈的自身生存意识，只会有海盗式的掠夺性而不会有儒家仁的宽容自守和政治上的怀柔理性。中国历史上的华夷之辨的本质是文化意义上的进步性分别，而不是政治上的疆界或歧视，比如，“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”( 论语·八佾) 就是强调人类社会中礼仪文化高于其政治体制结构的观念，“子欲居九夷。……君子居之，何陋之有！”( 论语·子罕)“子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”( 论语·子路) 等都是以指进步文化的坚持和传播，而不是政治上的武力侵略和占领或者是歧视，中国历代王朝基本上是以这种文化理念处理与周边国家的文化、经济关系，即便在国力非常强大的汉、唐、宋也没有产生主动地以武力吞并东、南、中亚诸国的思想，以文化方式通夷和番是主要国策，德化天下，传播文明一直是中国传统文化自觉的使命。中国大文化的理想与日本本土文化的结合促进了日本文化的历史进步，但由于中国传统文化的本质不能为日本文化所接受，造成了一种狭隘的扩张的野心，它导致了日本近代史上对外侵略的结果。

３，心理文化的自反对立性

日本本土文化的起源具有自然哲学的特色而且基本停留在这种原始性上，虽然日本输入了中国文化，但中国文化中的本质人文精神却不为之所接受，中国传统文化中的天人合一是人性自性的一致性，是人性的理性进步，但日本人的道德观则坚持绝对化的性善论，他们认为德行只在于打开自己的清净无尘的心灵之扉，但这种绝对化也就意味着无所谓道德上的进步和发展，这与中国文化中基于心性修养的理性进步性完全不同，在这种绝对化的意义上，一切道德关系和道德行为都被抽掉了本质的人性内容，“恩”和“情义”就是绝对化了的道德意识和行为准则，因此具有一种无条件的自我强迫服从性，无须解释，没有理解，除了坚强地忍受，没有选择的余地，文化本质性的人性已被排除在道德准则之外，而道德本身就成为对道德准则的不可违背性，这样它反而成了一种人性的自我克服的实践道德，这种自我强迫意识还被强化为人的身心自我修养，并被贯彻到人的成长教育中去，在这样一种理念中不存在自性的人，而只有被除克服了人的本性而在心理上能下意识实现自反的人。

日本人下意识地习惯于必须接受和服从等级秩序、命令和既成事实，全心关注于事件的过程和现实环境，日本人认为在工作中只要能最大限度地发挥个人能力、完成最困难工作就是德行，因此也就超然地对待事情的后果和自己与别人的即成关系，而不在意于它们本身的历史和性质，所谓有修养的日本人就是做任何事不受个人感情和环境影响、完全献身于事件的过程和准则的人，在这种自我克制达到极点即达到了“圆熟”时，就是那种所谓“就当死去而活着”的境界，在战爭中出征前为自己举行葬礼就是这种极端，这种精神驾驭力量是可怕的，这种建立在死亡基石上驱动力是一种毁灭世界的力量，这只有遇佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣剿圣这样宗教极端性才能表达这样的精神力量。

日本文化没有西方文化和中国文化中的罪感意识，罪感观念承认人性可以沦丧，所以能客观地评价自己的行为对别人造成的后果并对其负责，而没有罪感的人即便是明知道是干坏事时也不会有任何约束力，因此只有“错”而无所谓“罪”。日本的传统武士必须坚忍不屈，而且应当对于痛苦和危险必须处之泰然，这种精神集中地表现在日本人的战爭观念中，在日本人看来，战爭过程的本身就表现了这种道德，本尼迪克说，日本现代战争电影通篇都只讲牺牲与苦难，在泥泞中的行军、苦战和胜负未卜的熬煎，银幕上看不到胜利的镜头，看不到阅兵式、军乐队、舰队演习和巨炮等鼓舞人心的场面，甚至看不到高喊“万岁”的冲锋，幸存者残废、瘸子、盲人，家中人集聚在一起悲悼丈夫、父亲，失去了生计维持者，仍然鼓起勇气活下去。如果日本人只在他们自己的范围内坚持他们的道德信念，别人无可指责，但是一种矛盾的野心驱动他们将这种理论强加到周边国家甚至世界，并心安理得地付之于行动，所以至今外人还无法理解他们的侵略理论，他们自己也很难彻底清算这种不自觉但自然的心理情结。

对历史和后果的漠然态度是人们所无法理解的日本人的种种对立行为能够没有任何因难地发生转变的原因，甚至敌友关系可以突然转变，本尼迪克所举的萨摩藩与英国的战爭和二战结束时日本人对美国人的态度的例子就说明了这一点，二战日本投降前作战到最后一兵一卒的态度到投降后立即对美国人表现出良好的合作性的普遍性突然性转变就大出人意外，但从日本的文化观点看来，胜负是谁这种战爭的结果并不重要，战爭作为过程已经结束，一切都已重新开始，如果仅从自己前进的方向上看，这自然是建康的主观态度，有利于日本的重新崛起，但这种态度不能代替历史客观态度，日本文化中正是缺泛这种大文化精神，对与自己共有历史过程式的国家和人民来说，自己对自己的历史角色和历史后果的肯定和否定不能仅以自己的文化观点为依据，如果就此割裂共有的历史意味着什么？日本的文化不能理解这一点，更困难的是日本政治今天仍然不知道如何对待这一点，相反希望别人理解他们。如何对待历史，如何理解自己的文化，如何使日本文化具有大文化的相容性这样的问题尚未真正成为日本人意识到的自身文化问题。

４，社会形态上的自反性心理

与中国文化中那种中心价值的统一性不同，儒家的具有历史背景的伦理观念也未成为日本人的道德原理，传统中国社会中主要的的忠孝观念与日本的忠孝也完全不同，中国传统文化具有历史性、因果性，对未来充满信心，相信善有善报和期望光明、乐观的大结局，在忠孝不能两全的情况下，忠大于孝是尽人皆知的道理。中国封建社会的等级观念只是政治结构的形式，家族中的伦理等级也只是血源关系的一种理性化表达，中国人没有种族意义上的人的社会分层的观念，人的尊严来自于理性的自觉而不是社会形态意识上的人的等级，这是由教化和人性修养的积累性进步形成，这是人性在理性意义上的自主自由，正是在这个意义上，中国文化才能够说是具有真正的人性自身意义上的人文精神，所以儒家的观念相信教化下人人皆可成圣人，中国封建官僚体系的举贤荐能、开科取士的人才制度给封建社会提供源源不断的人力资源，在中国历史上奴隶制消退后，中国封建社会一直由重视生命的儒家基本观念所支持，即便有卖身制的人身转让形式存在，但生命自身的权利不在其中，也可以自由赎身，这本质上还是一种经济制度而不是一种普遍的人身社会制度，这是中国封建社会从文化上获得的内在的统一性。日本的社会则由等级分层所隔断，天皇、将军、武士、家臣在层次上是断裂的，但来自中原文化的国家统一意识却高出于这种等级分层的政治模式之上，因此日本人的忠孝观则总是陷入等级秩序、社会公义与“情义”的对立之中，道德准则就常常面临着忠于国家( 天皇) 与主君，或者个人名誉( 道德) 与主人( 情义) 的两难困境，日本人的情义的复杂性和自相冲突性是最具日本社会的特质性的，比如一方面要求家臣必须终生忠于主君，但另一方面，家臣如果感到受到主人的名誉受辱，就会一变而为仇敌，因此情义也就具有忠诚与背叛的自反对立性。日本的民族故事“四十七士”是情义自身冲突性的典型例子，四十七士为了为主人复仇而牺牲了一切，包括他们自己的个人名誉、父亲、妻子、妹妹，这当然也违背了本质的人性和社会公义，在这种情况下，复仇的本身就是目的和动力，复仇的原因和复仇者都只是事件过程的道具，所以复仇之后的复仇者就没有存在的意义了，情义之举也毁灭了情义本身，自杀就是“一举两全之策”，这样社会才能从自身的分裂中恢复。

但是，在政治生活中的自杀解决方式不能在日常生活中普遍运用，但社会的等级关系处处存在，这样的两难冲突时时不可避免，本尼迪克从心理文化的角度分析说：“有两种抉择：一种是把它当作鞭策，激励自己去干不可能的事；另一种让它侵蚀自己的心灵。”前者可以造成积极的后果，那就是不断地去追求重大使命、新的目的，但这也总是个案的，普遍性的心理病态必然漫延于社会，它造成了社会生活中日本人自身的冲突和矛盾，日常生活中触及“情义”的细小言行，日本人都要慎重对待，日本人对失败、诽谤或排斥的反应很敏感，舆论压力迫使人们违背心意而不得不履行情义，小说中描写有教养的日本人常常在极端狂怒与悲伤抑郁之间辗转不安就是这样的社会性心理病态，在这种情况下，情义本身也走向了与社会形态对抗的的反面：“今日涉及情义的语言充满了嫌恶之情，常常强调是舆论压力迫使人们违背心意而不得不履行情义。”“一个人迫于” 情义” ，有时竟不得不无视正义。” (第七章情义最难接受) 这种对情义的无法逃离和希望逃离的情况与弗罗姆（Ｅｒｉｃｈ Ｆｒｏｍｍ）对西方社会的心理病态的分析具有相似性。

由于日本道德观念的绝对化，日本文化中没有突出的抽象道德意识，因此也不具有这种意义上的文化形态性，日本人不在抽象的意义上对社会和人负责，只对包含在日常风俗习惯中的情义规范负责，所有道德因素都具体化在事无巨细的社会行为中，因此社会生活中的形式化、组织化、准则化、标准化甚至是机器化就是日本社会的显著特征，这无疑在经济活动中有利，这已成为日本强大的经济动力之源，日本人的敬业精神、严厉的工作态度、自责的责任感是举世皆知的。这种精神具有一种心灵上的强迫性，造成了日本人生活中形式化的强迫性与现实中的自然性的内在的冲突，比如日本人尊敬自杀谢罪的方式并不是因为对事情后结果负责，因为结果( 除了蓄意犯罪) 是可以补偿的，基督教就以赎罪向上帝的复归为人生目的，只有极度心理病态上的负罪感才能导致自杀，日本人没有中国人那种不以成败论英雄的达观，基于历史和人性的人文精神总是由乐观的生命意识支持的。

5，纯文化中的人文精神

本尼迪克把菊花作为日本上层幽雅文化的象征，实际上中世纪形成的对樱花的欣赏风尚更能更广泛地表现日本纯文化中的幽伤情感，但是这种文化情感具有不同于中国文化的气质，日本人强调了樱花的衰败的悲怆之美，并认为那才是赏樱花的至高境界，这与中国纯文化中的基质性完全不同，比如中国文学中也有一种普遍性的幽伤，但本质上是一种自然和人生环境的怀念和依恋：“落花人独立，微雨燕双飞”( 晏几道) 的意境，“落花流水春去也，天上人间”( 李煜) 的共情，“零落成泥碾作尘，只有香如故”( 陆游) 的坚忍孤傲，“花谢花飞花满天，红消香断有谁怜？”（曹雪芹- 黛玉）的自珍自哀，“知否，知否，应是绿肥红瘦。”( 李清照) 在变易中的包含……这些消魂化魄的情感都是出自生命自身的真爱和留恋，这不是对灿烂的壮烈的瞬息向往，也不是对衰败、死亡的赞美，而是生命延绵的永恒的渴望，这是一种人性本质的人文之美，是中国文化精神在纯文化中的最美丽的一种表现。

当然悲怆、苦难、残缺、死亡也是一种自然性，但这只是哲学上和宗教上才能被包容的自然性，认为日本人对死亡的壮烈之美和衰败的悲怆之美有着独特的理解和追求，并固执自觉地追求这种至高的信念与服从，这是日本文化的病态阴影。实际上日本人真正的人性自然并未被污染，这在日本纯文化( 文化、艺术等) 中得到了充份的表现，正是源于这种人性的自然性，日本文学、艺术、民间文化中的纯朴和优雅就为中国人民和世界人民所喜爱，日本人自然人性的一面广泛地表现在远离前述的病态心理情结之外，他们赏樱、赏菊、赏月、赏雪，且歌且舞、且饮且咏，他们以陶情于自然的方式观赏樱花，与世界上所有建康心理的人一样，真正体会到樱花的淡雅之中所蕴集的生命的热情和永恒的价值，特别是今天西方文化的广泛传播已使大众文化具有更多的人性自然和开放性，人们相信今天在灿如朝霞樱花树下茵茵绿草地上欢愉的日本人正是在这样一种情感上来欣偿樱花的。

由于中国文化和文字的渊源，日本自然成为中国新文学的三大起点（日、美、欧）之一。日本在现代学术的汉化翻译上做出了许多开创性的贡献，现代学术和科学技术中的大量术语就是最先由日本学确立的，这些在中日文化的共同发展中是功不可没的。

日本人在吸收中国文化艺术的基础上发展了丰富的精致艺术形式，如茶道、柔道、剑道、书道、琴道、花道等等，它们即是技艺，也是艺术形式，形式本身成为了纯粹的艺术，形成为极具日本特色的精致优美，这些艺术的泉源直接来于自然和生活本身，因此在形式和本质上都具有自性的优美和纯朴，各具流派，百艺百能，丰富而充实。日本人在模仿竞争中发展这种生活的艺术，把模仿作一种美德，精益求精，乐此不疲，日本人甚把肉体享乐都艺术化了，睡眠、热水澡、吃饭、饮酒以至酗酒都可以被当作艺术一样加以培养，生活的艺术形式化便日本人具有事事认真和天真般的固执，这与他们在工作和经济生活中的敬业精神是一致的，甚至日本妇女对家务劳动都抱有职业精神，这正是文化的整合性的一个最好的说明。

６，文化与历史

文化中的历史是以文化的观点和方法阐释历史，历史中的文化是文化形态自身的历史过程和表达，在这个意义上，历史的形态就是文化。中国文化的渊源和中日文化的分野关系正好说明了文化与历史相互的阐释性，日本的文化和历史在中西文化的研究中具有特殊的案例意义，中西文化的一致性只有在互补的意义上才能被阐释，而这种阐释性是从中国文化的本质性中得到的，但日本文化却以它的自身自反性表现了文化的层次整合上的特殊性，这一方面表现了中国文化和西方文化文化具有自身的同质性，虽然中国传统文化中的心性不同于西方文化中的心理，但这两者在文化的历史意义和历史的文化阐释上是自性一致的，另一方面，日本的心理文化形态却表现了文化形态在层次上的自反包容性。本尼迪克的研究提供了西方文化研究和社会学在心理领域上的一个新视野，她使我们看到心理文化的自反对立性这样一种不同的文化形态，现代心理学和精神分析提供了一种心理层次上的包容性矛盾，在这种理解上，意识是无意识的进步状态，意识与下意识的控制和化解关系构成人或社会心理状态，而在文化研究领域，本尼迪克第一次给我们揭示了这样一个文化形态的案例。在中国文化中不存在自性的对立性，而在西方文化中自身的对立性就是心理和社会的病态表现，日本文化却能以这种对立性表现强大的生存能力，但这种生存能力不是文化自身历史一致性意义上的，而是文化整合过程中产生的形式自反对立性，即以自反对立形式所表现的心理文化形态和动力性。日本近代社会“脱亚入欧”的思想可以看作是这样一种心理下意识的意识化，但这只能主要地是社会层次上的，经济和社会结构可以移植，文化本身也可以在历史中进行吸收和融合，但文化自身的本质性不能改变，否则也就没有民族和国家的意义上的日本文化了。

文化与历史的相互阐释是一种现代的理性自觉，今天，人们在努力地认识自己，努力地认识自己的文化和历史，在文化与历史的相互阐释中寻找自我，寻找自己的文化在世界文化与历史中的位置，但只有在与此相应的大历史与大文化的背景和平台上才能真正理解自己。人类在更长的历史时间中，才能看到文化与历史的相互阐释的本身，它们即成为历史，也是文化表达的自身。

与本文相关的观点可参见周剑铭论中国思想和中西文化系列文章（2005年刊于“中国报道周刊”https://www.china-week.com/html/2687.htm）