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传统葬礼的娱乐味道

已有 2754 次阅读 2013-8-23 20:08 |个人分类:粗浅看社会|系统分类:生活其它|关键词:学者| 娱乐, 传统乡村葬礼

休假的这段时间,村里逝去了几位老人。每逢葬礼,铁炮喧天,音乐从早晨到深夜不停,“送盘缠”时候,常常引来全村围观。这现象应该绝对不是鲁南特产。

 

传统葬礼,有它自身的逻辑。可参阅《乡村丧礼的逻辑:一个法人类学的考察》(附后)。

 

但是围观人的一句“看热闹去”,让我体会出了一点娱乐的味道。

 

音乐现场的点歌——根本不是葬礼上的庄严肃穆的歌曲,而是关于情爱的流行歌曲——有种在娱乐节目现场的感觉。

 

看亲属各种各样的哭法,就像在看表演——邻里对于儿女是否孝敬老人,多是心知肚明的;看着那些不孝顺的子女的嚎啕大哭,真得像在看演戏。

 

这可能也是村里人的一种生活——在闲暇的时间里,与其看和自己八竿子打不着的新闻或者越来越不明白在说什么的电视剧,还不如去凑个热闹。


………………


 

乡村丧礼的逻辑:一个法人类学的考察

喻中(四川大学)

【出处】《比较法研究》2011年第4

出自北大法学信息网http://article.chinalawinfo.com/ArticleHtml/Article_66743.shtml 


   一、引言

 

   传统中国的“礼主刑辅”、“出礼则入刑”意味着:礼是文明秩序的规则化表达,是定分止争的主导性行为规范,“礼治”则是居于主导地位的治理模式。在现代中国,随着语境的变迁,传统的礼虽然失去了往昔的主导地位,但是,它的“历史遗留物”依然存在。流行于乡村社会中的传统丧礼,就属于礼的“历史遗留物”—而且是一种活的、有生命的、有规范意义的“历史遗留物”。

 

   20世纪90年代以来,我先后见证了多起乡村丧礼。有时作为客人,礼节性到场,略微致意,浅尝辄止;有时作为主人,从头至尾,深度介入,事无巨细,全程参与。身份的转换,让我有可能从不同的角度,切近地观察与体验发生在当代中国乡土社会中的丧礼,这实际上给我提供了一个研究乡村丧礼的契机,同时也促使我思考:能否通过这样一些礼仪性的丧葬活动,深化我们对于乡村社会关系与社会秩序的理解?费孝通先生的大著《乡土中国》,前后凡14节,都没有论及乡土中国的丧礼;其他学者针对当代中国乡村丧礼的专题性研究,也极为欠缺。然而,丧礼又是乡村社会生活中的一件大事,既是特定乡村社区在某一时刻共同关注的一个焦点,也可以作为透视乡土中国社会秩序的一面镜子。因而,立足于乡村丧礼的法人类学分析、法社会学考察,就有可能在费先生的名著之外,打开另一扇窗子,让我们看到乡土中国社会关系与秩序状况的另一个侧面。

 

   何谓乡村丧礼?统而言之,就是指乡村社会中由乡村法师主导的传统丧葬仪式,譬如请法师、做法事、烧纸钱、放鞭炮、焚香烛、看风水、择日期、买棺材、披麻戴孝、晚上守夜、敲锣打鼓、挖坑土葬等等。分而言之,乡村丧礼又可以从多个方面加以描述。其一,就场景而言,乡村丧礼主要发生在广袤的乡村社区,但在众多的集镇与县城,也是一道常见的风景。因为近年来,随着国家城镇化战略的推行,大量村民已经搬迁到集镇或县城居住了。这些昔日的村民尽管在城镇里生活,但他们的身份、观念、生活方式、信仰方式、情感方式,并不可能在数年之内就发生一个根本性的变化—不可能从昔日的村民很快就转化成为学术理论文本中所想象的“市民”。因而,集镇和县城里的很多老人去世,同样会遵循传统的丧葬习俗。其二,就规则而言,乡村丧礼中的每一项活动,都有具体的(当然也是地方性的)程序,譬如焚香一次需三枝,随葬镍币十二枚,下葬必须择日期,等等。当然,各地风俗不同,丧礼的具体规则与程序也体现为各具特色的“地方性知识”,且随时随地都在增加或删减。不过,无论怎样增删,至少在同一个地方、同一个时期,有些规则还是比较严格、相对固定的。因为,如果“法无定法”,没有一定的规则,没有起码的规矩,丧礼是无法操办的。丧礼之所以成为一种“礼”,也是因为它的规范性、规则性。其三,就时间与经济成本而言,据笔者的经验,在当前,一整套丧礼办下来,短则三五天,长则十天半月;所费经济成本,通常在两三万与五六万之间。当然也有更简略的,但也不乏更铺张的。不过,无论是简略的丧礼还是铺张的丧礼,都会让操办者劳累不堪。

 

   按照国家的正式规则,这种传统的乡村丧礼的合法性是有疑问的。因为国家近年来一直在强调“文明殡葬”,一直在推行“新式殡葬”,反对土葬,要求乡村社会也要普遍实行火葬;曾经有一个时期,法师做法事还被视为“封建迷信”,属于取缔或打击之列。换言之,当前以土葬和做法事为核心的传统丧礼,虽然没有受到国家法律的绝对禁止,但站在政府的立场上,至少也是持一种“不支持”或“反对”的态度,以至于政府与民间丧礼活动之间的冲突时有发生,有时还达到了相当尖锐的程度(详见下文)。为什么政府明确表示反对,且让操办者费时、费钱、费力的乡村丧礼,会在广大的乡村社会中普遍流行呢?要回答这个问题,要解释这种现象,就有必要追问乡村丧礼的内在逻辑。

 

   因此,本文的意图,就在于辨析乡村丧礼中的不同角色,揭示各种“主体”之间的“权利义务关系”,探寻乡村丧礼的内在逻辑,以及乡土丧礼与国家推行的新式殡葬政策之间的冲突。在此基础之上,本文还将进一步阐述传统的乡村丧礼在当代中国乡村社会中的功能与意义。

 

   二、乡村丧礼中的行动者:临死者、操办者、亲邻长者

 

   要解释乡村丧礼的逻辑,必须首先找到乡村丧礼活动的“第一推动力”。据我的调查与观察,这个“第一推动力”来自那些临死的人,尤其是那些濒临正常死亡的老人。

 

   六七十岁或七八十岁的乡村老人(其中又以老年妇女居多),由于疾病或衰老,当他们感到来日不多的时候,就会特别依恋他们生活的这个世界。在他们的眼里,不是他们主动抛弃了这个世界(所谓“去世”),而是这个总是会继续向前延伸的生活世界抛弃了他们—就像一列热热闹闹的火车上的某个旅客,被无情地抛下了车,他只能站在荒野之中,无可奈何地望着风风火火的、沸腾的列车奔驰而去。在这样的情景中,那些即将被抛弃的老人,既怀有一种不甘心的心理,同时还会产生一种被抛弃的孤寂与恐惧。在不甘心、孤寂、恐惧的驱使下,他们一般都会向家人或后辈提出举办传统丧礼活动的要求。他们凭借自己的人生经验,知道传统的丧礼一旦举行,他们(即死者本人)就将成为这个礼仪活动的中心,很多亲戚朋友都会聚集在他们的周围。尽管他们已经死亡,但在死亡之前,他们完全可以想象丧礼中的热闹场面,以及众星拱月般的“做焦点的感觉”。因此,对于临死者而言,如果死亡已经不可避免,那么,热闹的传统丧礼就是一个退而求其次的、至少是聊胜于无的选择。

 

   临死者还普遍相信,即将举行的丧礼活动,不但会延续现世的烟火气息与热闹气氛,不但会让他们继续保留“在场”的地位,而且还有一个极其重要的功能:帮助他们的亡灵顺利地进入另一个世界。因为乡村丧礼的主要任务之一,就是由法师作为证人和介绍人,把死者的亡灵引荐给另一个世界的主事者,让死者的亡灵在另一个世界里顺利报到,并取得合法的身份。同时,法师还要呼唤那些更早死亡的死者的生前故旧,并把新的亡灵介绍给那些旧的亡灵,让这些新旧亡灵重新恢复先前的社会关系网络。因此,由法师主持的丧礼活动,实际上是为临死者的未来的亡灵打开了另一个生活世界。这个世界即使有可能是虚拟的,但它也是一种“虚拟的存在”。就像网络中的“虚拟婚姻”吸引了无数网民一样,由法师建构的虚拟生活世界及其社会关系网络,同样可以吸引无数的临死者。

 

   对于临死者来说,由于现实生活的世界即将飘逝,最令他们牵挂的另一个世界又不知道在哪里,因此,在亡灵世界中熟门熟路的法师就成了惟一可以依赖的人;法师主持的丧礼活动,就成为他们通往亡灵世界的必经程序。由此可见,乡村丧礼的“第一推动力”,就来自那些临死的人。他们会直接或间接地向后辈提出要求:一定要举办一场例行的传统丧礼,越隆重、越正规就越好。

 

   从理论上说,临死者的遗愿虽然提出来了,虽然对于后辈具有一定的约束力,但并不具有强制性的约束力。死者瞑目之后,他们的遗愿能否得到执行,他们是无法顾及的,也不可能有实实在在的救济手段。那么,死者的遗愿又是如何转化成为现实的丧礼活动的?死者遗愿的强制约束力到底根源于何处?对于这个问题,可以先从两个方面来分析。一方面,源于生者对于死者的尊重与纪念。从中立的旁观者或研究者的角度来看,为死者操办一场传统丧礼,完全是一件“劳民伤财”的活儿,且对死者的实际利益并无任何实质性的增补。但是,站在死者家属的立场上,这样的活动却可以实现一项重要的目标:满足了死者生前的最后一个愿望。满足别人的愿望,常常能够给自己带来满足感。从这个层面上说,操办传统的丧礼表面上是在满足死者的遗愿,实际上还满足了操办者自己的愿望,那就是,可以让操办者自己心安理得:总算对得起死者啦。这就类似于一项契约关系:生者答应了死者生前的要求,就相当于对死者生前的要约作出了一个承诺,死者与生者之间的契约关系由此形成。而按照死者生前的要求操办一场丧礼,本质上就是一种履行合同的行为。信守诺言、履行合同是一种美德,能够让人问心无愧;违背诺言,言而无信,哪怕契约的一方当事人已经死亡,也可能为承诺方增添某种负疚感。正是这样的心理,构成了死者家属操办传统丧礼的内在动力之一。

 

   不过,在当前的社会背景下,尤其是在法律领域,不履行契约的情况比比皆是;即使是在家庭关系中,口头答应下来但并不认真履行诺言的情况也不罕见;一份不成文的约定,并不能保证承诺一定会得到履行。因此,我们还必须看到,死者遗愿对于死者家属的强制约束力还有另外一种根源,那就是来自社会关系网络的压力,尤其是来自亲戚或近邻长者的督促。譬如在死者临死之前,亲戚或近邻中的长者常常会提出这样的要求:提前选好墓地、提前预定棺材等等;一旦死者瞑目,他们又会积极主动地前来指导:何处烧纸钱,何时焚香烛。这些来自长辈亲邻们的要求,在通常情况下,死者的后辈不能拒绝或辩驳,只能一一照办,否则,就会遭受“千夫所指”,落下“忤逆”或“不孝”的骂名;情节严重的,甚至还可能被社会关系网络视为“异类”或“异端”,从而受到这个社会关系网络的排斥。在我的观察与经验中,乡村丧礼的每一个环节,几乎都有长辈亲邻提醒:应当做什么,不能做什么,可以做什么。在法师做法事的过程中,一直坚持在旁边“观礼”的,也是这些无所事事的亲邻长者。一桩法事做完之后,长者们总是会给出自己的评论:做得好不好,是否过于简略,哪个环节一定不能省,哪几部经书一定要念诵,等等。正是在这些亲邻长者们的督促下,丧礼的具体操办者除了尽心竭力之外,几乎没有别的选择。

 

   亲邻长者在传统丧礼中的“指手划脚”,体现了他们的一种集体潜意识:那就是对于后辈的规训,试图把他们的是非观、善恶观加诸后辈,从而让自己秉持的价值准则能够延续下去。在某种程度上,这也是一种权力欲在起作用。长者们在丧礼规则上的坚持与督促,就是一种行使权力的方式。这样的权力,可以视为费孝通先生所谓的“教化权力”[1]在社会生活的其他领域,尤其是随着高新技术的发展而导致的社会关系急剧变迁的领域,长者们可能已有落伍之感,但在丧礼这样的“传统项目”,长者们却是最有发言权的;相对于年轻的后辈而言,他们在这个领域中的经验与知识,甚至可以说是垄断性的。在我所经历的多次丧礼中,我记得他们总是重复的一句口头禅是:“这是几千年传下来的。”长者们不断地重复这句话,根本的目的,就在于为自己的主张提供正当性依据。因此,亲邻长者对于传统丧礼的强调,实际上是在以扬长避短的方式,顽强地证明自己的存在。当然,长者们坚持传统丧礼的路数,可能还有一个隐秘的目的:那就是,在他们自己“百年”之后,也能够享受这种严格的丧礼:有清脆的锣鼓相送,有氤氲的香烟萦绕,有法师提供的安慰,有长明的烛光照亮自己归去之路,等等。就这个角度而言,亲邻长者与死者具有共同的立场与利益,他们期待以“五十步”与“一百步”之间的时间差距,随后享受同样的礼遇。

 

   死者的遗愿,生者的履约心态,再加上亲邻长老的督促,共同孕育了乡村社会中天天都在举行的丧礼。既然有需求,就会产生相应的供给;而供给方一旦形成,就会积极地制造、刺激市场需求。因此,我们还需要进一步分析乡村丧礼服务的供给者。

 

   三、乡村丧礼中的服务者:乡村法师

 

   乡村丧礼服务的供给者,就是游走在乡村社会中的乡村法师。他们一般由五人或七人组成一个团队;遇到讲究排场的客户,他们也可以组成九人甚至规模更大的法师团队。在所有的法师团队中,都有一个临时或固定的负责人,一般称为主持法师,有的地方也俗称“掌坛师”,相当于这个团队的经理或技术总监。他带领整个法师团队按照例行的程序做法事。法师团队中的其他成员各司其职,有的敲锣,有的击鼓,有的鸣钵,有的念经。多数法师团队还会雇佣一个杂工,俗称“香灯师”,负责执行法师们的指令,做一些诸如焚香、燃烛、烧纸钱、焚烧主持法师签署的文书等辅助性事务。

 

   我曾询问在旁边“观礼”的某亲邻长者,这些法师到底是干什么的。有长者回答:法师们是做“道场”的,当然是道士,是道士先生。然而,主持法师的服装却又是电视剧《西游记》中唐僧穿的那一身行头,念的经又是金刚经之类,崇拜的偶像又是阿弥陀佛、地藏王菩萨、观音菩萨之类,显然是佛家弟子。不过,他们又绝不是和尚,甚至不是汪曾祺在《受戒》一文中所描写的那种极端世俗化的和尚。[2]这些法师都不剃头,当然也不烧戒疤。除了主持法师在做法事的过程中要穿特别的服装,其他法师都穿便装。做法事期间,他们的一日三餐都由东家(客户)招待,且午饭与晚饭都有酒肉。在两场法事之间的空歇,法师们也常常聚在一起打纸牌、搓麻将、赌钱、抽烟。他们娶妻生子,晚上回自己家里睡觉,与其他职场人士没有任何两样。他们既不是和尚,也不是道士,那么,他们到底是干什么的?有一次,我找了个机会,直言不讳地向一位主持法师提出了这个问题。他说,他们确实不是道士,村民们称他们为道士先生,确实是混称;他们信奉佛教的某一支,准确的身份是佛教的在家弟子。我又问:做这些俗称道场的法事,到底有什么用?他说,这些法事的功能主要有二:其一,帮助死者消除生前的罪。死者生前数十年,杀了无数的生(譬如杀鸡、剖鱼之类,都算杀生),这就惹下了无数的罪。有罪的亡灵,在“阴曹地府”中是要受到审判和惩罚的。通过念经超度,就可以把这些罪孽彻底消解了(至于念经与罪灭之间严格的因果关系,佛教理论中可能有论证,但我至今也没有弄明白)。其二,做法事的过程,也是法师反复呼唤各路神灵的过程。法师呼唤神灵,就是要向神灵作证:今有亡灵某某,正要前往您那里报道,请求各位神灵予以接纳。理论上,法师都是能够沟通神灵的,因此,法师就类似于另一个世界的入门介绍人;法师签署的文书一经焚烧,就相当于给死者的亡灵提供了一纸类似于护照的介绍信。死者的亡灵经由法师的引荐,就可以方便地在另一个世界里找到自己的位置,同时也可以在那个新的世界里方便地得到接纳。

 

   在法师做法事的过程中,我还注意到很多颇有意味的细节。譬如,法师会在香烛的烟雾和锣鼓的响声里,反反复复地呼唤那些比死者更早死去的亲人们的名字,其中包括先逝的父母、兄弟、姐妹及其他亲戚。这个仪式如前所述,主要是帮助死者的亡灵在另一个世界里很快找到熟悉的亲人及社会关系网络,从而免于孤独与寂寞。又譬如,在法师们搭建的标准灵棚里,还悬挂了一系列印制粗劣的宣传图画,其中表达的内容,几乎都是有罪的人在阴间受刑的场面:剖心、腰斩、下油锅、被绞成肉酱等等。概而言之,大概就是传说中的地狱。虽然,在丧礼展开的过程中,法师们从未主动地向众人讲解这些图片,但是,仍有一些人(包括笔者在内)在驻足观看。在浏览这些宣传画的时候,我发现它们的功能跟所有的商业广告都是一样的,甚至还带有某种“强买强卖”的性质—当然是一种心理上或精神上的强迫。因为,这些宣传画一直在强烈地暗示观众:如果你们拒绝邀请我们法师做法事,你们的亡灵就会跌入万劫不复之境,陷入死无葬身之地;反之,如果你们聘请我们做法事,我们就会替你们消灾,就可以让你们的亡灵免受这些酷刑。这样的宣传效果,虽然死者已经无法领会,但活着的人可以理解。这就在潜移默化之中,为法师们的特殊技能与特别服务抹上了一层神圣的色彩,赋予了一种不可忽视、不容替代的功能,显然有助于招徕更多的客户。

 

   在与一位主持法师的某次闲谈中,他也讲到了最近丧父的某某人,这位老兄没有请法师为其亡父做法事,法师最后的评价是:“像他那种立不起志的人,太少了。”(当地的方言,“立不起志”是指“没有志气”、“窝囊”的意思)法师在有意无意之间说出的这句“酷评”,实际上是在为这个社会中的芸芸众生确立了一个评判的准则:能够聘请法师做法事的人,是有志气的正常人;不请法师、不做法事的人,则是受人鄙视的窝囊废。言外之意,如果你不想成为窝囊废,就赶紧请我们做法事吧。本文认为,法师的这种评判,就不仅仅是在为自己的职业进行正当化论证了,他甚至是在为这个社会创设新的义务准则:一切人都应当为自己刚刚死去的亲属(尤其是尊亲属)请法师、做法事;否则,就是没有志气、没有脸面的窝囊废。法师们试图确立这样一种评判准则,实际上是想以社会评判的立法者、社会舆论的代言人的名义,强制所有人都要消费由法师们提供的特殊服务。显然,这是一种比普通的商业广告更加强硬的销售策略。而且,由于法师们具有勾通神灵、消解罪罚的功能,这就使他们的特殊服务超越了普通的商业服务,具有了公共服务或准公共服务的性质。也许正是由于这个原因,法师们的收费标准说一不二,没有讨价还价的余地。我在前文中所说的“供给者刺激需求”,指的就是这个意思。

 

   分析至此,我们可以发现,为什么古老而传统的乡村丧礼会成为一种普遍的存在:它实际上是多种主体合谋的产物。死者生前的愿望,亲邻长老的催促与监督,法师团队的销售与推广,让“孝子”们即使想拒绝都不可能。按照传统习俗操办丧礼,当然会辛苦数日或十数日,还会付出数万元的经济成本,但却满足了包括生者、死者在内的所有人的愿望,尤其是满足了民间习惯法的要求—“孝子”们只有按照旧习俗操办丧礼,才算一个共同体内“不逾矩”的合格成员,才算一个民间习惯法的遵守者,否则,就可能在某种层面上被亲邻长老们视为“异端”。

 

   四、乡村社会为什么排斥新式葬礼:行动者逻辑的再分析

 

   以上我们初步讨论了乡村丧礼中的行动者及其行动逻辑,但还不够。为了进一步厘清乡村丧礼的本来面目,我们还可以换一个角度,继续分析乡村丧礼中的行动者及其行动逻辑。这个新的角度就是:在乡村社会,政府出台的火葬政策、新式葬礼为什么难以推行?一个总体性的原因就在于,它忤逆了乡村社会中多数人的信仰与情感。

 

   首先,大多数乡村老人不接受新式的火葬。我曾经询问过一个临死的老人,为什么拒绝火葬。她的理由是:火烧会很痛。这显然经不起所谓科学的检验:人死之后知觉全无,怎么会有疼痛感?但老人就是“怕痛”。其实,在这种心理的背后,是对身体灭失的恐惧。老人们希望,即使人死了,最好还是能够保存一个完整的身体。虽然这个身体会慢慢腐烂,但那也是很久以后的事情了,暂时可以不管。在老人们的潜意识里,如果死亡已经不可避免,那么,死后能够整整齐齐地躺在结实的棺木里,则是受到尊重的表现,相当于享受了一个较好的“待遇”,甚至可以提到“人权”的高度来理解。反之,如果死后被火化,则是身体被虐待的表现,是对其“应有待遇”的粗暴剥夺,也是对其“人权”的侵犯。可见,哪怕是乡村老人,也有自己的“待遇”观念,也像那些伟大人物一样,有追求永恒、追求不朽、追求继续存在的本能。从形式上看,传统的土葬比新式的火葬,显然更有利于满足老人们的这种“继续存在”的追求。

 

   其次,新式葬礼还会严重损害乡村法师群体的职业利益。这些年来,我还经历过多起新式的殡葬,其过程大致是:一旦有人死亡,马上通知殡仪馆,殡仪馆派车运送死者遗体,并按自己的工作节奏安排火化时间;火化之前,有一个简单的遗体告别仪式,亲友们依次绕着遗体走一圈,鞠躬致意之后,死者遗体就被殡葬职工推进火化炉烧了—这种新的丧葬方式,简直就把乡村法师们完全排除在外了,简直就把他们的特殊技能完全抹杀了,因而难免会受到乡村法师们的反对。

 

   在我所经历的某次乡村丧礼中,有县民政局的官员前来干预,他们称锣鼓鞭炮噪音扰民,要求丧礼活动尽快结束。但是,主持法师表示:不怕他们,该怎么做还是怎么做;该做多久,还是做多久。通过这起个案,我们可以发现,与民政局官员的立场不同,乡村法师希望延长丧礼活动的时间,以便收取更多的服务酬金,同时也可以销售更多的丧礼耗材(诸如香烛纸钱之类,都由他们代办)。我不清楚乡村法师们有没有自己的行业协会之类的组织,并以之维护自己的利益;如果没有,大概是由本地宗教界的代表人物来充当他们的政治代言人。当前,在一些地方,尤其是县以下的基层,党政官员求神拜佛的现象并不鲜见,再加上灵活的统战政策,因而,宗教界的代表人物完全可能受到当地政治权力的较高礼遇:在正式制度中,他们可能出任人大或政协的代表或委员、常委,甚至是副主任或副主席;在非正式制度中,他们还可能成为党政官员的朋友(想想武则天对于神秀的礼遇,再想想唐中宗对于慧能的敬重)。在这个过程中,强势的政治权力与宗教界人士代表的精神权力就产生了一定程度的交往。以这样的相互交往为基础,政治权力就可能对宗教人士、宗教活动给予一定的尊重。乡村法师的职业,正是以宗教活动、宗教信仰自由的名义开展的。从这个层面上说,政府如果要强行推广新式殡葬,排斥传统的丧葬礼仪,排斥乡村法师对于丧葬活动的参与甚至主导,不仅会损害乡村法师群体的职业利益,还可能与宪法确认的宗教信仰自由发生某种冲突。

 

   再次,新式殡葬还可能与死者家属的愿望发生冲突。上文关于死者家属(丧事操办者)行动逻辑的分析,主要着眼于他们为什么不得不操办传统丧礼。实际上,更多的死者家属并非被迫,而是在积极主动地筹划丧礼,他们普遍具有操办传统丧礼的积极性、主动性、自觉性。譬如,有一个主持法师曾告诉我:在他的职业生涯中,曾遇到民政局的官员“严格执法”,要严格实施新式葬礼,坚持把死者遗体强行运往殡仪馆。死者家属阻止未果,便向公安机关报案,称有人“抢尸”,要求以“抢尸”立案。这种比较极端的案例表明,乡村社会中的大多数人,依然习惯于传统的丧葬仪式。

 

   在很多死者家属看来,为亡父或亡母举办一场盛大的、至少是得体的传统丧葬活动,既是一项神圣的义务,同时也是一次“挣脸面”的机会。前文述及,乡村法师习惯于以“能否办传统丧礼”作为“是否有志气”的评判标准,这样的表达与修辞虽然带有商业广告的性质与意图,但也不能完全视为乡村法师们的一厢情愿或异想天开;相反,它必有相应的社会基础或“群众基础”—只有在此前提之下,法师们才可能理直气壮地把“请法师”与“有志气”联系起来。

 

   法师们所凭借的社会基础,就是村民们对传统丧礼的普遍认同。在很多村民看来,花钱操办一场风光的传统丧礼,乃是一件光宗耀祖的大事,它是一家人综合实力的象征;它给操办者带来的自豪感、满足感,是不言而喻的。一个有经济实力、有社会地位的乡村家庭,如果放弃为亡父或亡母大办丧事以挣取“脸面”的机会,无异于“锦衣夜行”,当然是很可惜的;就是经济实力稍有欠缺的家庭,也会考虑以稍微铺张的丧礼,来赢得亲邻们的更多尊重。因为,在乡土社会中,看似虚无飘渺的“脸面”,其实包含着不容忽视的“兑现率”,因而绝不是可有可无的。一个“有脸面”的人,在乡土社会中更容易得到他人的尊敬;他的意见有更重的分量,他甚至可以成为乡村社区或某个社会关系网络的“意见领袖”;与之相伴随的,还有实实在在的物质利益。譬如,在分配资源或分配其他利益的场合,“有脸面”的人就可以分享更大的份额,或获取更优的机会;对于这种“权利的倾斜性配置”,[3]社区中的其他人还会认为理所当然—他的“脸面”更大嘛。从消极的方面看,“有脸面”的人,即使有了过错,也更容易受到宽宥。对此,《红楼梦》中的王熙凤是心领神会的,她在受托代管宁国府家务的时候,鉴于“家人豪纵,有脸者不服钤束,无脸者不能上进”,[4]因而明确告诫下人说:“如今可要依着我行,错我半点儿,管不得谁是有脸的,谁是没脸的,一例现清白处治。”王熙凤的这番话,实际上是间接地表明了“脸面”的含金量:有脸面的通常会被宽宥,没脸面的通常会被处罚。曹雪芹勾画的贾府,当然迥异于当代的乡土社会,但是,它们都是熟人社会,“脸面”的性质与功能,依然保持了较大的共通性。正是在这种特定的社会中,我们才可以理解,为什么当代的死者家属愿意不计成本地按照传统方式举办丧礼。[5]

 

   死者家属积极主动地按照传统方式操办丧礼,除了“脸面”方面的考虑之外,还有一个更实际的追求,那就是:找一片风水好的墓地安葬死者,就可以保佑死者后辈获得一个“美好未来”。换言之,死者家属愿意花费各种成本操办丧礼,实际上是在为自己的“美好未来”投资,是一种投资行为。死者家属所期望的“美好未来”,虽然主要是一种朦胧的希望,但大体上还是可以划分为两个方面的追求:一是消极方面的避免灾难,保证未来生活的平安、顺利。这是死者家属精心地选择墓地、举办丧礼的最低限度的追求,也是他们对法师(或阴阳师、风水师)提出的最低限度的要求。村民们普遍认为,如果把死者葬在“有破败”的地方,死者的后辈或家庭就会出现各种各样的“破败”(意思是遭遇各种各样的灾难或不幸)。因此,对墓地的选择,至少要避免这种“破败”之地。二是积极方面的增加福利,实现福利的绝对增量(在村民们的眼里,主要就是升官发财之类)。村民们认为,如果为死者找到一片“好地”下葬,后辈们就会有“腾达”的机会。这样的可能性虽然较小,但只要有一线希望,都是值得追求的。正是这样的希望,才使得不少村民们把“扭转平常的命运”或“实现好上加好”的希望,寄托于传统的丧礼,尤其是寄托于对墓地的精心选择上。这一点,也成为了村民们积极操办传统丧礼的精神动力。

 

   在乡土社会中很难推行的新式葬礼,在城市社会中却能够顺利推行,最根本的原因就在于:城市社会的核心特征是陌生人社会、商业社会。经济越繁荣、分工越细致、市场越成熟、交易越频繁的社会,也是人与人之间的关系越来越陌生的社会。在这种商业社会熏陶、浸染之下逐渐变老的人,对于死亡或身后之事,普遍会相对达观一些。城市社会中越来越明亮的霓虹灯,既驱散了神灵的世界,也消蚀了法师们沟通神灵的神秘技术。再说,死者的家属也用不着借繁琐而铺张的丧礼来装饰“脸面”—在一个由陌生人组成的商业社会里,个人的“脸面”也远远没有熟人社会中那么令人关注。城市中寸土寸金,也不可能给法师(阴阳师、风水师)留下施展才智的空间。将城市中的商业社会与乡村中的农耕社会略作比较,我们就可以发现,当下的乡土中国盛行的传统丧礼,实际上是乡土社会各种因素相互作用的结果。

 

   五、乡村丧礼在乡村社会整合中的功能与意义

 

   传统的乡村丧礼既然是乡土社会的产物,那么,这种活动对于乡土社会的意义何在?它对于村民们所置身于其中的社会关系与社会秩序,将会产生什么样的影响?乡村丧礼对于乡村社会的整合,将会产生什么样的功能?

 

   本文的看法是,乡村丧礼对于乡土社会的意义,主要是作为一种仪式化的沟通渠道与联结手段,促进了乡村社会的整合与团结。乡村丧礼作为社会整合的一种有效形式,可以视为乡村社会成员集体意识的一种集中表达。所谓集体意识,就是“社会成员平均具有的信仰和感情的总和”。[6]乡村丧礼以某个熟人或亲人的死亡作为主题,把特定社会关系网络中的所有村民,都置于一个死亡事件面前,同时也置于一种生之信仰与死之感情的旋涡中。村民们在丧礼中共同感受到的这种信仰与感情,就构成了他们的共同意识或集体意识的一个重要组成部分。换言之,乡村社会中的每一次传统丧礼,都是村民们集体意识的一次重演、再现、唤醒,这种不断得到强化的集体意识,促成了乡村社会成员的团结与整合。分而言之,又可以从以下三个方面予以申说。

 

   首先,在现实的生活世界中,乡村丧礼是沟通人际关系、促成社会交往、实现社会整合的一根纽带。在一次乡村丧礼中,我注意到一个细节:当死者的后辈在接待各路吊唁亲戚的过程中,有一些亲戚居然素未谋面,以至于出现了“亲戚相见不相识”的尴尬场面。后来经过来客们的自我介绍,死者的后辈才勉强找到了恰当的称呼。这些前来吊唁的亲戚,虽与死者本人有一些往来,但与死者的后辈,则几乎没有任何交往。这种现象说明,乡村社会的流动性在日益增强。原来同居一个村落的亲戚,在近十多年的时间里,已经广泛地分散到县内外,甚至是全国各地。他们中的一些人以参军、求学的方式离开了故土,更多的人则是以外出打工、外出经商的方式客居于他乡。这些具有血缘关系的亲戚们,正是通过共同参加死者的丧礼,才汇聚到一起。在丧礼期间,他们相互交往,再次回归到血缘关系的社会网络中,重建或强化了日益淡漠的血缘关系网络。

 

   乡村丧礼对人际关系的整合不仅体现在血缘关系,同时也见于地缘关系。这里所谓的地缘关系,特指共同居住于某地的近邻关系。近年来,随着小城镇建设的加快,很多乡村人家已经迁居到中心集镇或县城。在这些由昔日的村民组成的(或参与进来的)城镇社区中,人与人的关系隔膜而疏远。城镇中的在职职工可以把“单位”作为对外交往的平台;退休职工可以参加“老年大学”或群众性的文娱健身活动,但是,从乡村迁来的“移民”群体,则缺乏相应的社会交往渠道。然而,这些点缀于城镇社区中的原子式的个体,也需要交往与沟通。在城镇社区中举行的传统丧礼,正好提供了一个社区居民之间相互走动、相互交往的契机。在一次丧礼中,我就注意到,平日里少有往来的城镇社区邻居,就有数十人凑了“份子钱”前来吊唁。一个比邻而居的人死了,这样一个事件,也许比别的事件更容易打动社区居民心中最脆弱的那个部分,更容易消除彼此之间的隔膜感。社区居民们在有限度地参与传统丧礼的过程中,实现了一定程度的交流,有助于他们建立起自己的“生活圈子”,这对于他们找到自己的归属感,具有一定的积极意义。

 

   传统的乡村丧礼对于地缘关系的整合,不仅仅体现在城镇社区,同时也体现在纯粹的乡村社区。一个村庄里的丧礼,同样会吸引众多并无血缘关系的邻里共同参与,邻居们不但会把自己家里的餐桌餐具无偿地借出,而且还会协助死者家属买菜做饭、接待外来客人、处理其他方面的杂务。在这个过程中,邻人们共同分享了属于这个村庄、这个社区所共同的人间冷暖、人世悲欢、生死体验,这种共同的体验与感受显然会强化他们对于一个村庄、一个社区的归属感,从而让他们更真切地感受到:他们既是一个物质生活的共同体,也是一个价值、情感与信仰的共同体。从这个意义上看,在特定的地缘关系中,乡村丧礼尽管是由某一特定家庭负责操办的,实际上却充当了一个公共事件,成为了整个社区居民共同关注、共同参与的事件。它对于特定社区成员的整合意义,应当给予充分的估计。

 

   其次,在时间的维度上,乡村丧礼不仅是沟通历史与当下的一根纽带,同时也是展示传统、凸显历史的一种载体。因为,乡村丧礼的全过程,几乎都是在死者遗体“在场”的情况下展开的。而死者的遗体,就是看得见的、最新的“祖先”。经由丧礼中的这个核心要素—死者遗体,当代人与祖先、传统、历史的关系,得到了最直观的、甚至是可以触摸的表达。在很大程度上,乡村丧礼之所以成为一种广泛流传的社会现象,也是因为它是从远古时代流传下来的。在丧礼的要素、精神与风格中,总是会包含一个民族最初、最深的记忆。从历史渊源来看,传统儒家所强调的“礼”,一个重要的组成部分就是丧礼。譬如孔子反对“临丧不哀”(《论语·八佾》),“食于有丧者之侧,未尝饱也”(《论语·述而》),办“丧事不敢不勉”(《论述·子罕》),主张“羔裘玄冠不以吊”(《论语·乡党》),认为“三年之丧,天下之通丧也”(《论语·阳货》),等等。从考古学的角度来看,现当代社会出土的众多墓葬,也足以表明中华民族对于丧葬礼仪的特别重视。杨树达的研究还表明,在传统社会中,丧礼与婚礼一样,都是备受重视的社会礼仪。[7]

 

   必须看到,传统的丧礼流传下来,寄生于今天的乡土社会,它在社会生活中的分量确实有所减轻,但是,借助于这样的丧礼,“一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动,就有生命之流水永恒不息之感,他一想到自己就是这生命之流中的一环,他就不再是孤独的,而是有家的,他会觉得自己的生命在扩展,生命的意义在扩展、扩展成为整个宇宙。”[8]从这个层面来说,蕴藏在乡村丧礼中的文化要素,依然构成了民族精神、民族传统中的核心部分,是活生生的民族精神的展现。

 

   与传统丧礼相对应,政府在当前积极提倡的新式殡葬,虽然有节省经济成本、节约土地资源等方面的现实考量,且在城市社会中得到了较好的贯彻和实施,但在乡村社会中却遭到了柔软而坚决的抵抗。在这种抵抗的背后,其实反映了民族精神与历史传统的强大生命力。在中华民族近百年来的剧变过程中,尤其是在全球化的浪潮中,传统的要素在逐渐消逝,已经越来越少了。乡村社会中还在流传的传统丧礼,则可以视为中华民族古老传统遗留下来的一块活化石。从这个角度来看,乡村丧礼在沟通传统与当下方面的意义,也值得我们认真对待。

 

   最后,在身与心的分野中,乡村丧礼还有助于沟通身心两个世界,是两个世界相互联系、彼此沟通的一根重要纽带。身心两个世界,就是每个人都生活于其中的此岸世界与彼岸世界。所谓此岸世界,就是现实的、热闹的社会生活世界;所谓彼岸世界,就是内在的、飘渺的、甚至是虚拟的精神生活世界。村民们的此岸世界,主要就是种地、打工、吃饭;村民们的彼岸世界,据我的观察,大体上就是由各方神灵、各路菩萨主导的。在日常生活中,村民们虽然也能够感知到神灵的存在(譬如灶神、土地神之类),但是,只有在传统的丧礼中,尤其是在法师做法事的特定语境下,在激越的锣鼓声与舒缓的念经声里,村民们才会强烈地体会到此岸世界与彼岸世界的关联:一个现实生活中的人,刹那间就成为了一个虚拟世界中的人,他(她)的亡灵,在法师们的引导、护送下,正行走在通往另一个世界的路途中。两个世界之间如此形象、如此逼真的对接与转换,也许只有通过法师主持的传统丧礼才可能烘托出来,并直观地进入村民们的信仰世界与感情世界。从这个意义上说,传统的乡村丧礼还有助于安顿村民们的精神世界或彼岸世界,并在相当程度上满足了村民们对于精神生活的需求。

 

   在当下的中国,物质文明的繁荣令人瞩目,但精神世界的建设却长期裹足不前。信仰的缺失,情感与精神的无所寄托,人心的无处安顿,已经直接或间接地引发了各种各样的社会问题、政治问题、法律问题。在这样的背景之下,有必要认真建设中国人生活的精神世界或彼岸世界,促进此岸世界与彼岸世界之间的互动与联通。而传统的乡村丧礼,就是乡村社会自发地建设彼岸世界的一种方式。然而,这种方式并没有得到各级政府的积极引导;在很多地方,政府的态度仅仅限于简单化的“叫停”,限于粗暴的禁止。这样的政策选择,对于传统乡村丧礼的“安心”功能、社会整合功能,显然没有给予应有的尊重。

 

   以上几个方面的功能,其实都可以归结为一点:那就是定分,并进而止争。因为,通过乡村丧礼,实际上是把所有的当事人、参与者甚至是旁观者的社会角色、社会身份进行了戏剧性的确认,有助于让他们“各就其位”、“各安其分”。社会关系和社会秩序因此而得到了更清晰的界定,社会也因此而得到治理。

 

   六、结论

 

   本文聚焦于传统的乡村丧礼,主要讨论了乡村丧礼中的行动者及其行动的逻辑,乡土社会为什么排斥政府提倡的新式殡葬,以及乡村丧礼在乡村社会整合中的价值与功能。通过这几个方面的探讨,我们对于乡村丧礼的内在逻辑,已经获得了某种“同情式的理解”;对于这种社会现象的正面价值与积极意义,也有了一个初步的估计。以此为基础,我们可以得出以下几个方面的结论。

 

   首先,从宗教的层面上看,乡村丧礼中的法师及其主持的法事,本质上是一种宗教活动,是宗教在乡村社会中的一种直观的表达方式和存在形式。有一位主持法师曾告诉我:佛家弟子普济众生、有益于天下、造福于社会的方式主要是两种:一种是驻守在寺庙里,等候香客或其他信众上门,为他们提供个性化的帮助,或者就在寺庙里暮鼓晨钟、念经拜佛,以超渡不特定的芸芸众生;另一种就是像他们这样,主动地走向广大的乡土社会,积极地与村民的需要相结合。两种方式尽管形式有异,但殊途可以同归,目的都是祈福消灾、慎终追远,以满足人民群众在精神生活方面的需要。通过这位法师的表达与实践,我们可以发现,乡村丧礼中体现出来的宗教形态,具有自己的特色与逻辑:它既是乡村法师们积极推广的结果,但更是乡村老人们强烈要求的产物,同时,它还是死者后辈“挣脸面”以及追求“腾达”的良机。至于国家的立场,则是反对与否定。这样的宗教活动形态,与马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一著名论断相比,[9]显然存在较大的差距。与18世纪英国历史学家吉朋(Gibbon)所谓的“众人视各教皆真,哲人视各教皆妄,官人视各教皆有用”的说法也大相径庭,[10]因为当前的政府并不认为这种宗教形态有什么用处。

 

   其次,从民族文化传统的层面上看,在乡土中国广泛流行的乡村丧礼,可以视为传统文化在当代中国的一种历史遗留物,因而,具有“文化活化石”的价值与意义,甚至可以视为一种非物质的文化遗产。透过这种独特的礼仪性活动,我们可以体会到乡土中国人所秉持的一种价值观:对祖先的崇拜与对传统的倚赖。村民们所特有的信仰方式与情感方式,也通过这样的仪式得到了有效的表达与展现。从源头上说,这样的信仰与情感,是农耕文化的产物,因而,传统丧礼也主要流传于当代中国的乡村社会。

 

   再次,从政策选择的层面上看,政府推行的新式殡葬政策,较多着眼于占用耕地等物质层面上的考虑,但对于乡村丧礼在乡村社会中的整合功能、“安心”功能,缺少足够的重视与关照,因而可能是一种过于简单化的制度选择。前文的分析表明,乡村丧礼在相当程度上,乃是乡村社会成员共同意识或集体意识的体现,是整合乡村社会、维系乡村秩序的有效形式。从这个层面上说,有必要从社会治理、社会整合、社会团结的角度,重新思考乡村社会的丧葬政策。

 

   最后,从学术研究的层面上看,笔者在写作这篇文章的过程中,曾反复检索各种期刊网与本地的图书馆,结果发现有关当代中国乡村丧礼的学术性的研究成果非常罕见。这就意味着,乡村丧礼作为一种牵涉广泛的社会现象,并未得到应有的重视。因此,乡村丧礼的法社会学功能、法人类学意义,还期待着有识之士给予更细致、更深入的揭示。

 

 

【参考文献】

[1]费孝通:《乡土中国生育制度》,北京大学出版社1998年版,第64页。

[2]汪曾祺:《汪曾祺作品自选集》,漓江出版社1987年版,第223页。

[3]应飞虎:“权利倾斜性配置研究”,载《中国社会科学》2006年第3期,第124页。

[4]曹雪芹、高鄂:《红楼梦》,岳麓书社1987年版,第93-94页。

[5]徐君:“行将消失的仪式:重庆云阳县高阳镇传统丧礼记略”,载《西南民族学院学报》1999年第4期,第80页。

[6][]埃米尔·涂尔干:《社会分工论》,渠东译,三联书店2000年版,第42页。

[7]杨树达:《汉代婚丧礼俗考》,上海古籍出版社2000年版,第47页。

[8]葛兆光:《中国思想史》(第一卷),复旦大学出版社2001年版,第24页。

[9]《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1956年版,第453页。

[10]转引自舒展选编:《钱锺书论学文选》(第一卷),花城出版社1990年版,第121页。




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