六、“体”与“用” 、 “言”与“意”

 

王弼认为，圣人之所以能做到“应物而无累于物”，是因其“神明茂，故能体冲和以通无”。这里涉及到“体无”或“体道”的问题，这是王弼哲学中很重要的一个问题。

 

“体道”一词初见于《庄子·知北游篇》：“夫体道者，天下之君子所系焉。”《韩非子·解老篇》中也提到：“夫能有其国、保其身者，必且体道。”何劭《王弼传》中提到：“……弼曰：‘圣人体无，……”。王弼之后，宋代理学家张载也在《正蒙·大心篇》中提到：“身而体道，则为人也大矣。”然而，究竟何谓“体道”，其具体涵义是什么，却至今未见有详明而确切的解说。笔者注意到国内一些《庄子》研究专家对《知北游》所谓“体道者”所作的解释，如陈鼓应先生将“体道者”解释为“体现道的人”[1]；又如，刘笑敢则把“体道者”解释为“直接体认道的人”[2]。这两种解释显然很不一致，而且似乎未免都过于笼统而抽象。由于《庄子》原文中对于“体道”的含义未有明确的交代，故若仅仅限于《庄子》来理解其书所谓“体道者”的含义，则恐怕永远只能是智者见智，仁者见仁。

 

据笔者考察，我国古代虽有许多哲学家都曾直接谈到过“体道”问题，但能使我们对“体道”的真实含义有比较明确了解的，是荀子的有关论述。《荀子·解蔽》云：

 

“人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虚壹而静……未得道而求道者，谓虚壹而静。作之：则将须道者之虚，则人（引者案：当为‘入’）；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道，——察、知道，行、体道者也。”

 

由这段话，至少可以获得如下信息：

 

（1）“体道”是“知道”的一种特殊形式。由上引原文可知，荀子所谓“知道”，有广、狭二义：广义的“知道”包括“知道”（狭义）和“体道”两种形式；狭义的“知道”则不包括“体道”在内。

 

（2）“体道”就是通过“行道”来“知道”。从荀子的原话看，“体道”和“知道”（狭义）这两种“知道”形式，各有其特殊的认识方法：“知道”（狭义）是通过“察（道）”；“体道”是通过“行（道）”。

 

（3）“体道”是“行道”和“知道”的统一。“体道”作为“知道”的一种特殊形式，其实质在于“知道”，其方法在于“行道”。这里，“知道”和“行道”是统一而不可分割的，这个统一体被称做“体道”。

 

将上述这些信息综合起来作进一步的分析，可知，我国古典哲学认识论中“体”是标志知行统一的范畴。故“体”既具有知的意义，又具有行的意义。《淮南子·汜论训》云：“圣人以身体之。”高诱注：“体，行。”这是在行的意义上使用“体”概念的例子。《春秋繁露·精华篇》则有“体天之微”之说，这显然是在知的意义上来使用“体”概念的。至于《庄子·知北游》所谓“体道者”的“体”，从其后文强调“道不可言”、“道不当名”来看，应是“行”之意；“体道者”，即行道之人。

 

对“体道”与“知道”（狭义）的关系，儒、道两家有不同的看法。在儒家荀子那里，“体道”与“知道”的内在联系是一种辩证统一的关系，即：一方面，“体道”依赖于“知道”；另一方面，“知道”又有待于发展到“体道”。荀子指出：“不闻不若闻，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”[3]他这里所讲的“知”，是指“察、知道”；“行”是指“行、体道”。所谓“知之不若行之，学至于行而止矣”，就是说，“体道”是比“知道”更高一级的阶段，是整个认识过程的最高阶段。由于荀子把“体道”看作是高于“知道”而又基于“知道”的认识活动，故他虽然极重“体道”，却绝不排斥“知道”，相反十分重视“知道”，并因而强调“察”、“辩”的重要性，谓“非至辩莫之能分”[4]，认为离开“察”、“辩”就不能分别是非，也就没有认识。反之，道家庄子则认为“道”不是“知”或“辩”的对象，而只是“体”的对象，而且为了“体道”，更必须“去知”、“去言”；唯有“无思无虑”，“不谴是非”，才能“体道”。显然，在庄子看来，“体道”和“知道”是绝对相互排斥的。

 

那末，王弼作为儒道兼综的玄学的主要创始人之一，他的“体道”观是怎样的呢？

 

王弼的人性论认为，无知无欲乃是人的自然本性，且圣人之性与常人之性无异，故他是否认有所谓先知先觉者存在的。他指出，所谓“前识者”不过是“前人而识”[5]，即比别人先一步认识而已。在他看来，知识正像欲望一样，是人们在同外界事物的接触过程中产生的，亦即是“应物”的结果。但是，由于人与人之间在天赋的“神明”（即悟性或理性）方面存在着差异，各人的认识深度也就不同：圣人以其“神明”茂于常人，能“体冲和以通无”，所以能“得本以知末”[6]；而常人却是“捨本以逐末”[7]，只能是“见形而不及道者”[8]。

 

那末，圣人是通过怎样的途径而“得本”的呢？从“得本以知末”的话，可见“得本”与“知末”具有某种同一关系，即“得本”则“知末”，但还看不出王弼是如何看待“知末”对于“得本”的意义的。从其本体论思想看，他认为“夫无不可以无明，必因于有”，据此看法，“无”是通过“有”表现出来的，则理所当然可以通过“有”来把握“无”。他是否真的认为可以如此“得本”呢？

 

王弼有一段话值得注意。他在解释《老子·四十七章》中“其出弥远，其知弥少”这段话时说：“无在于一，而求之于众也。道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也。”他这里所讲的“如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷”，究竟是什么意思呢？是否可以理解为他像老子一样认为“得道”无须依赖于经验知识，甚至经验知识会妨碍“得道”呢？我们不妨对这段话先作一番语义分析，然后再作判断。这段话中值得注意和推敲的是“知之”与“不知”两组词。如果说王弼的认识论思想与老子相同，那末，这里的“知之”就应该解释为“欲知道”；相应地，“不知”应解释为“不欲知道”。但是，这样的解释，对照原文是说不通的。根据原文，“知之”只能理解为“知道”；“不知”只能理解为“不知道”。据此，当然不能认为王弼是主张不须出户就可以知“道”的。从其前文所申述的理由来看，“道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得”是说“道”不是经验的对象，它不可以为感觉所感知。按照王弼的观点，“道”乃是“神明”（即理性）的对象；必须依靠“神明”，才能把握到“道”。所谓“知之”与“不知”，皆是就“神明”对“道”的关系而言。“知之”，是指以其“神明”茂而知“道”；“不知”，是指“神明”不够茂而不知“道”。若“神明”不够茂而不知“道”，则靠积累和增加经验知识就能知“道”了吗？当然不能。故曰：“若其不知，出愈远愈迷也”。

 

欲知王弼“得本”的真思想，还须进一步考察和分析其言意观。

 

王弼的言意观认为，语言是不能够充分表达思想的。他说：“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。”[9]意思是：人们通过言语来表达思想（“义”），总是不能够将所表达的意思全部表达出来，因而内心总是存在着想要说明却未能表达出来的意思。从这种言意观出发，王弼提出要改革传统经学中流行的注经释典的旧方法。他以过去经学对于《周易》的研究为例，指出，以往人们研究《周易》，存在着一种陋习，即总是拘泥于其中的“言”、“象”，由是“案文责卦”而“伪说滋漫”，结果是“从复或值，而义无所取”[10]。他认为，研究《周易》的宗旨应该是“得意”，即把握圣人“立象”“重画”的意蕴。他说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。”[11] “象”是表达“意”的；“言”是说明“象”的。因此，对于易学家来说，言与象、象与意，就像蹄和兔之对于捉兔者、筌和鱼之对于捕鱼者，前者不过是工具，后者才是所要得到的东西，所以，当借助于工具达到了目的（“得兔”、“得鱼”、“得象”、“得意”），就不应再纠缠于工具（“忘蹄”、“忘筌”、“忘言”、“忘象”）。不过，在王弼看来，“得意”和“得兔”、“得鱼”还不完全是一回事。他说：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”[12]这就是说，只有不纠缠于“言”“象”，才能真正“得意”。

 

这里有必要指出的是，有很多学者都根据于上述引文而断定王弼主张“得意在忘象，得象在忘言”，就是认为言象不能表达意，所以必须抛开言象才能得意的。其实，这是一种误解。事实上，王弼并没有把“言”和“象”、“象”和“意”割裂开来；恰恰相反，他不仅认为“夫象者，出意者也；言者，明象者也”，更认为“尽意莫若象，尽象莫若言”[13]。王弼这个观点显然是同他的“夫无不可以无明，必因于有”的本体论思想完全一致的。因此，不应、也不能认为他是主张抛开“言”而去求“象”，抛开“象”而去求“意”的，正如我们不能断定他认为只有赤手空拳才能“得兔”、“得鱼”一样。人们之所以会产生这样一种误解，一个重要原因恐怕是由于其曲解了王弼所讲的“忘言”、“忘象”之“忘”的意思，认为“忘”即是忘掉、抛开之意。其实，这乃是望文生义。从王弼思想的实际情况来看，我们是无论如何也不能够把他所说的那个“忘”理解为忘掉、抛开之意的。

 

在王弼看来，“言”与“象”，“象”与“意”的关系，正如“有”与“无”或“物”与“道”的关系一样，也是既对立又统一的，因此，作为“得象”者、“得意”者，他就应该像“得道”的“圣人”之对于“物”的态度（即“应物而无累于物”）那样，对于“言”、“象”亦保持一种不即不离的关系，即既“寻言”、“寻象”（犹“应物”也），又“忘言”、“忘象”（犹“无累于物”也）。他所谓的“忘”，实是不受牵累之意。他主张“得意在忘象，得象在忘言”，一如其认为圣人之所以能“体冲和以通无”，就是因为其“应物而无累于物”；若“累于物”，则不能“体无”矣。

 

王弼强调“忘象”、“忘言”，一方面是在于反对“捨本以逐末”的经验主义，另一方面是在于张扬“得本以知末”的理性主义。他认为现象（“形”、“末”）与本体（“道”、“本”）是相反相成的关系，“言”与“象”、“象”与“意”的关系，同样是如此。因此，虽然“可寻言以观象”，“可寻象以观意”[14]，但由于圣人“立象以尽意”，“重画以尽情”，其情其意“不尽于所见，中有意谓者也”，所以，光靠“寻言”“寻象”的经验积累，是不足以“得意”的，更必须发挥“神明”的作用，才能达到目的。

 

根据王弼的思想，靠感觉固然不能把握到本体，而“神明”也并非是在任何条件下都能够把握到本体。他说：“玄，物之极也。能涤除邪饰，至于极览；能不以物介其明，疵其神乎？则终于玄同也。”[15]他认为，唯有“神明”不为邪念物欲所玷污，使内心达到无欲空虚的境界，才能把握到宇宙的本体（“物之极”）。为何必须如此？照王弼的看法，是由于“万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。”[16]这段话中前三句的意思与他下面一段话的意思相同：“道以无形无为成济万物。故从事于道者以无为为君（居），以不言为教。”[17]故前一段话的中心意思实是说：如能保持“无欲空虚”，“以无为为君”，“以不言为教”，则可以体会到“道”常无为而无不为的神妙作用。而所谓“无欲空虚”，“以无为为君”，“以不言为教”，也就是“以无为用”。王弼说：“以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。”[18]可见，在王弼看来，“体”是不离乎“用”的，必须在“用无”中“体无”。这里“用无”就是由“道”而行，“体无”就是由行“道”而知“道”。王弼“圣人体无”的思想就在于主张寓体于用，寓知于行，追求体用统一，知行统一的圣人境界。

 

由于“体无”不仅要求“神明”不受邪念物欲的干扰，而且要求行为的“无为”“不言”，所以，王弼在“得意”问题上也要求“忘言”“忘象”，以免受“言”“象”的牵累。在这里，“无为”的体现就在于不“案文责卦”；“不言”的体现就在于不“伪说滋漫”。这便是“忘言”“忘象”的具体含义。

 

综上所述，王弼的“体无”思想乃是一种儒道兼综的“体道”观，其特点是主张透过现象看本质，反对“捨本以逐末”的经验主义，提倡“得本以知末”的理性主义。就其承认而不是否定关于现象的经验知识对于把握本质的积极意义而言，是吸取了儒家关于“知道”的思想；就其强调把握本质对于理解现象的重大意义而言，则是吸取了道家老子关于“既得其母，以知其子”的思想。应该说，这种思想是具有相当合理性的，可以说，这是王弼哲学的精华所在。它作为一种认识方法，就是在今天，也仍有其“古为今用”的价值。当然，就其整个思想体系来说，其“以无为本”的本体论是一种唯心主义的世界观，是不可取的。

 

 （全文完）

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