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胡志德 Theodore Huters
（加州大学洛杉矶分校 华东师范大）
风笠
（华东师范大学中文系）
访谈时间：2010年6月29日
访谈地点：华东师范大学中文系
关注改革者在每个历史瞬间的具体感受
风笠（以下简称“风”）：胡老师，您好，针对中国“近代”，美国主流汉学界基本上认同1840-1919这样一个分期，但是，近年来也有一些历史学家，比如杨念群先生，对这一公认的分期提出了挑战，而以内藤湖南为首的日本京都学派则试图讲出一个自唐宋开始的“近世”史脉络。那么，请问您如何看待不同的近代史分期？这一时期最吸引你的特征是什么？
胡志德（以下简称“胡”）：1840-1919年的这个分期着眼于反抗强权、唤起民众。杨念群把近代中国不断遭受打击、不断依据形势做出回应、不断调整自身以适应新世界作为时代的核心，这本身也没问题。无论从哪个角度来看，晚清最重要的主题是面向未来，当时整个社会自上而下各个阶层的人都卷入了这个过程，无论是清谈、提出革命性的见解还是付诸实际行动。其中最让我感兴趣的部分，是广义的士大夫阶层在这种时局下的心理状态，以及他们积极应对危机的努力。一方面，他们需要做出各种抉择以调和历史的连续性，但紧接着就有一个悖论：改革从根本上要求他们吸收现代观念——来自西方的黑格尔主义、达尔文主义、民族主义最终都成为了他们自身思想的一部分，这个要求是内在的、普遍的，同时也伴随着亡国亡种的压力，最终，历史的延续性以另类的形式呈现出来——或许我们可以说——以“断裂”的形式呈现出来，我正是尝试着去理解这种形式。
风：近代中国以被迫的姿态进入世界历史，或者说，置身于世界历史，因为我们缺乏“进入”这个动作所具有的主体身份，正如您所说，关于“世界历史”的叙述不可能摆脱黑格尔主义，它与社会达尔文主义纠缠在一起，成为了当时——乃至后来很长一段时间里牢不可破的思考范式。那么，具体到现在的近代史研究上，如何避免在被一种简单、线性进步观所束缚？如何避免陷入历史目的论的框架里去？
胡：黑格尔主义的确是一套非常强大的话语系统，因为当你拒绝它的时候，并不见得你就有了自己的主体性，相反，很有可能意味着你被排斥出“历史”之外了。关于黑格尔主义与现代民族国家的关系，杜赞奇在《从民族国家拯救历史》里提出了诸多洞见。
晚清是大规模追求“目的”和“功利”的时代，所以出现过诸多关于“道”/“器”关系的论争，但个体或者群体的目的并非是历史或者历史研究的目的。当我们面对具体的事件或者文本时，更有意义的方法是，关注改革者在每个历史瞬间的具体感受，通过这种感受去领会那个时期的民族精神及其富有意味的表达，因为这种感受在历史上是空前，你越是深入历史情境，便越能体会到这种感受所具有的意义。我们应该始终关注变革力量和本土传统力量间的对峙和融合，而不能单单理解为一种面向西方的“变”，因为彼时彼刻发生的“变”既与中国文化自身有过的“变”有所不同，又与西方的“变”不同。
调和于东方和西方之间
风：那么，以下我们就围绕着“变”的起因和展开来开始今天的访谈吧。1895年以后，有识之士普遍呼唤要将中国带入现代化的世界中去，但是实际上，变局已经酝酿了近半个世纪，期间知识界一直在为各种各样的新观念坚持不懈的寻找内部线索。
胡：当我们反思晚清变革的原因时，实际上很难找出一个明确的共识。以自我为中心的大国观念遭到了挑战，中心-边界的朝贡体系被打碎以后，中国人必须面对和理解一种新的世界格局，尤其是1895年以后，在此之前的很多讨论，比如“中学为用、西学为体”，再也没法以之前的方式进行下去了，思想界发现，仅仅以学习西方思想来获取自由是不可能的，因为现实是必须面对一个帝国主义的西方。这个时候很多人其实很矛盾，一方面憎恨它们是一伙帝国主义的侵略者，一方面又羡慕它们的力量——如青年鲁迅在《摩罗诗力说》里所呼唤的那样，但是，尽管认识到中西方强烈的对立和差异，晚清知识分子仍然严肃地诉求一种平等的交流，他们普遍具有一种和民族主义并不相悖的“世界主义”，一种“天下大同”的胸怀。
风：列文森认为，洋务派提出“中学为体、西学为用”实际上是一种权宜，因为在朱熹那里原本体用不二，共同指示了一种形而上的意义，但张之洞却把它作为一个社会学概念使用，列文森认为体用概念的哲学流变，显示出儒家思想的衰落。同时，另一方面，我们能否也将之视为士大夫克服现实危机的努力，是主观上对儒家观念的补强——尽管客观效果却是加速了儒学的消亡？
胡：虽然从19世纪中期开始，思想界就已经开始讨论中学和西学哪个更具普遍价值，但实际上直到19世纪后期，也只有很少的思想家真正认为中国人有什么知识是需要从西方习得的，尽管此前中国已经大量使用来自西方的技术了。1860年被英法联军打败以后，一部分最高执权者开始认为，出于功利的目的有必要借鉴西方的技术，思想界想出了一套很怪的说法来为这种借鉴提供合法性：苦心证明西方技术背后的理念其实出自于古代中国——只不过很久以前经由中国传播到了西方，然后就在西方得到了更全面的发展。1860-1895年间的士大夫阶层大都认可这一观念。柯文对此的论述很准确，他认为这一观念兼具政治功用和心理抚慰的用途，它使得中国人在吸收西方知识的同时，又不至于产生文化落后的自卑感和民族羞耻感，并且，通过提倡古代文化的复兴，这种观念与传统文化实际上达到了和谐的一致。
但是，我们注意到，逐渐地，这种讨论由一种理论思想降低为一套补偿性的策略，甚至只是一套说辞，但是即便如此它仍然是洋务派身处危机变革中所采取的必要的政治手段。伴随着与西方在商业、外交、军事等各种层面上的接触加深，越来越多的中国人意识到中学可能不是唯一的方法。1895年以后，当西方的强大越来越成为一个问题时，更直接的挑战出现了：需要证明中学本身是有问题的。
风：除了您所说的补偿性策略以外，还有一个问题，为什么晚清中国人开始关心技术背后的思想起源问题，而不是只注重技术的传播和实用性？虽然清朝的考据学也有“复古”倾向，但它们并不关注思想的“起源”。此外，曾经“起源于中国”与目前“盛行于西方”，这显然是让人沮丧的对照。
胡：西方思想中一直就有大量关于起源（Origin）的讨论，传教士也有大量关于宗教起源问题的论述。这一整套关于中西文明的发源与传播的论述对中国思想界可能产生几方面的影响：其一，这让中国人初步意识到自己的文化只是历史潮流中的一小股，而且，如果“经营不善”即会被主流所排斥，其二，这种关于起源的民族优越感很容易于西方的民族主义相结合，用以牢固本土根基。其三，基督教宣称欧洲文明有一个中东起源，这很容易让人忍不住再向东延伸一点点——一直延伸到中国，甚至有人认为它源自墨家的“兼爱”，王韬也写过此类文章，这真是某种程度上的抚慰。
事实上，我们看到，1890年以后尤其是甲午战争被日本击败以后，对西方思想的采纳就成了毋庸置疑的事了，而关于它的“中国起源”的论证也随之消失。比如张之洞1898年写的《劝学篇》，这本书延续了洋务派的思想，又机敏的反驳了1890年以后的激进论调，该文的前半部分主张传统的智慧，后半部分则明确否认了西学源于中国说。
风：1895年以后，一批新的思想家呼唤一场更彻底的改革，不仅是“洋为中用”，更是彻底的改变中国古旧的政治、思想教育体系。在这场改革中，大多数历史叙述都认为最高统治层，以及之前的洋务派起到了反动、对立的角色，是改革的阻碍者。
胡：但是洋务派的确将一个基本难题提了出来，即西方不仅以其物质力量统治了世界，并且它正以它自己的方式来规定普遍性。在这种普遍性历史里面，中国只能设法参与其中，成为它的一部分，而洋务派思想家从一开始就试图去找一个最有利的位置，并且不断与更早那些断然拒绝西学的中学优越论者相妥协。
我认为最值得关注的是，当中西方这两种各自认为自身代表了普遍的知识体系发生碰撞时，洋务派在其中所采取的调和程度。概括说来，洋务派理论拒绝一种从属关系，主张权利平等，坚持西学方法的透明度。尽管如此，他们最终还是不得不接受以及重新定位西方思想的新的普遍性。
风：中日战争的失败彻底打击了洋务派，之后的思想界，围绕着更激进的变革是不是已经达成了某种共识？西学的合法性日益加强的同时，中学处在什么样的位置？
胡：关于西学地位的讨论是晚清思潮中相当重要的部分，即便西学源于中学这一主张减轻了中国人的挫折感，但严复那样的思想家就很清醒的看到洋务派思想同时也削弱了适应（姑且先不说接受）西学的迫切性和重要性。1895年以后，士大夫阶层普遍不满足把中西思想做相对化处理，中日战争的刺激使得他们感觉到需要立即克服那种自满的情绪，最迫切的是要将中国带入现代化的世界中去，因此，尽管对中学仍然保持着基本的“精神层面”的自信，更多的思考是围绕着：西学和中学的新的关系应该是怎样的？怎么才能在这两种思想体系间找到共通的、普遍的东西？严复倾向于认为，并没有一种方法可以确保西方思想能够轻易融入中国的语境，中西方有太多本质上的区别，而西方所占据的绝对优势及其对普遍性的诉求势必伴随着对中国本土文化的贬低和打压，这些往往从一开始就埋下了民族冲突的根源。因此，到了19世纪90年代以后，调和就成为了一个核心问题，其他所有的问题都内在于此：怎么去定义一个新的国家的概念？怎么去缔造“新的国家”与“新民”？如何创造一系列新的价值观念以同时适应过去和现在？如何在历史转折期重新确立以往的习俗？如何评价中学与西学各自的得失利弊？其中最令人焦虑的问题是：那些极大的威胁着中国主权的西方国家，却恰恰是我们需要去借鉴其思想的，如何平衡这种对国族的忠诚心与引入西方资源的急迫感呢？
严复与“跨语际实践”
风：我们再来谈谈具体的人物。我知道您很关注严复，但是五四一代，像胡适、傅斯年、张君劢等都曾批评过严复，主要是围绕他的翻译，胡适说他“雅而不达”，张君劢说“严氏译文，好以中国旧观念，译西方新思想，故失科学家字义明确之精神”，连“信”都没做到，但这种“不达”“不信”是否恰恰是某种意识的表征呢？倘若将翻译看做“跨语际的实践”，严复给了我们什么启示？
胡：的确，以往很多关于严复的讨论都限制在他的翻译是否忠实于原作的问题上，而并不关心他的那些评论和思想。史华慈对严复的讨论值得我们重视，他认为严复并没有直接了当地把自己的思想投射到西人的著作之上，而是成功地道出了他想要传达的思想的真正本质，严复所有的翻译都经过了自身思想的折射。尽管严复在翻译中所使用的中国传统词汇造成了对斯宾塞的歪曲，而且，尽管斯宾塞的著作中最让严复感兴趣的部分是西方世界里群体与个人的联系问题——这给了个人以实践的空间——但实际上斯宾塞本人是个无党派主义者，显然，严复只不过把他对西方社会的理解强加给了斯宾塞，但恰恰应该关注的是严复在这种误解中所投射的政治理想。
我们看严复的生平，他曾经四考科举而不中，在1902年给梁启超的信中他坦承自己的中学修养非常浅，这不应该仅仅看做是谦虚之辞，他认为自己“仅得文辞”，而不知“所以变化”，实际上，这一局限是清末民初文人普遍存在的问题。但严复强烈的问题意识使得他首先成为了一个时政批评家。1895年,他在天津《直报》上发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》《救亡绝论》，这四篇文章非常重要。之后写给梁启超的信中他提到当时写作这几篇文章时有感于甲午中日战争的刺激，但“才窘气不副本心”，深感自身才学的不足，这种“不足”，部分原因是因为他认识到中学本身的局限。在此期间严复一直纠缠于两种矛盾的思想模式，一方面他认识到中西方思想是完全不同的，应该警惕那种认为中西方思想暗含着一致性的乐观假设，但另一方面，严复自己却被洋务派寻找这种一致性的行为所激励，这两方面的矛盾使得他的思想具有内在的紧张度。
严复的文章列举了一系列的显著的二元对比，他尖锐扼要的描述在政治、社会、道德领域里中国是如何的，而西方又是如何的，他把这些对立与西方追求进步的观念联系起来，认为这种直线型的历史使得特定的历史问题可以超越时间，而对比中国的历史，则认为它一直陷入永恒循环的进程，这些看法都来自于社会达尔文主义，这种“亚洲没有历史”的观点显然来自黑格尔主义，我认为这些思想可能是受到传教士的影响，因为严复一向非常关心西方世界对于中国的看法，他阅读了大量的国外报刊和书籍，我们知道当时有一位著名的传教士W.A.P.Martin就写了一本谈论了中国历史的书，这本书出版于1901年，书中特意引用了黑格尔，作者坚持认为虽然中国有“史”的传统，但却很难找到一些历史的组成性原则或者说历史哲学观，只有简单的编年陈述，而另一位传教士J.O.P.Bland则对比了日本与中国，认为前者最终成为现代国家的关键是确立了一系列实用的进步历史观。这两位传教士的观点可以说代表了西方对中国的基本看法，即认为中国必须经过重新整合才能进入世界秩序，只有了解了这些关于国家的观点，我们才能理解严复思想中对于一种独特的民族历史的强调，不仅出自一种简单的心理补偿，也不是某种知识层面的抽象，包括梁启超在1902年的《新民说》引言里表达的那种强烈想要进入世界历史的向往，这些都不断提醒我们，在研究晚清学人的思想时，要时刻注意到他们的首要动力一定是来自帝国主义的压力，而非一系列关于思想的抽象思考。
风：严复经由翻译引入了一些西方思想的基本范畴，这些都是他所认为的中国社会当下最急需的，比如“公”、“自由”等等，在这个过程中他是怎样加入了自身的问题意识，并加以发挥和强调的呢？
胡：严复思想中最引人注目的部分是他对一系列二元结构比如“公”/“私”的重新调换。这些概念想要表达的西方内涵之前仅仅存在于传统中国的纯经验领域里，而且常常被看做是互补而非对立的，然而在严复的文章里，他把这对概念重新分置于东西方不同的文化源流中，归于中国的“私”是个人领域、家庭礼法，而西方的“公”则是公共实践、国家制度、民主等等，在这个新的分置背后，我们可以看到一条从那个时代一直通往“五四”的线索。但是，当严复把所有对“公”的追求都划给了西方，同时又坚持这种公共实践是现代国家得以运行的关键，这就导致了他不得不否认中国传统价值下的一切有目的的公共实践。梁启超的思想极大的受到严复的影响，在《新民说》里梁同样否认了传统中国公共实践的可能性，他认为《论语》、《孟子》里的大多数学说都只局限于“私德”，而没能发展出“公德”，梁启超跟严复一样，有意识的把“公”的价值置于“私”之上，认为后者是西方社会和精神秩序的独特性所在。
讽刺的是，严复以探讨中西方的不同开始，却最终以强调中国传统道德的复兴而结束，这跟他反对的保守派的观点出奇的相似。而且我们发现，在列举了一系列明显有高下之分的二元要素之后，严复却出人意料的再次强调中西方平等对话的重要性，他仍然致力于使中国在世界国家之群里占据一席之地。
严复对中西方思想的比较，最终的核心意思是认为普遍的道德和思想的复兴比扩大采用西方技术更为重要，如果没有这种复兴，而只是采纳一系列渐进主义的政策的话，不出十年就将危及到国家的存亡，当然，涉及到道德复兴的具体构成要素时，严复与保守主义者也有显著的不同。他们的相同之处在于同时看到了道德秩序和政治、科学之间的联系——也就是体用之间的联系——是不可能分而待之的。在这一点上，严复和青年鲁迅一样，鄙薄那种就事论事的渐进型改革，想像一种更广阔的整体改革。
我们应该重视严复在中西方思想中作出调和、寻找一致性的渴望和努力，在思考他关于“个人”“自由”等观念时，其中偏颇的、激进的成分都应该放置在这种语境里去解读，严复并没有主张全盘西化，也没有不顾历史的保守，如汪晖所指出的，严复仍然着眼于那种传统儒道思想中不受个人所影响的和平的世界。
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