中华族群生存的社会法则与自然法则（之一）

——中华族群生存的社会法则

韦尔南在《希腊思想的起源》中说，“从荷马史诗描述的神权的迈锡尼王国演变为“法律面前人人平等”原则下的希腊城邦后，社会呈现为一个具有中心的、对称、互利的循环的“宇宙”，社会交往的世界构成了一个严密的体系，受到数量关系的调节，使得公民们可以相互“认同”，建立起平等对称互利的关系，共同组成一个团结的“宇宙”。...每个公民都必须走完这个循环的全过程，按照时间的顺序依次占据和让出城邦空间的每个对称点”。也就说，人类社会生存的空间中，就如牛顿万有引力揭示的天体运行的规律规范着星体的运行轨道一样，存在一个不以人的生物个体新陈代谢而客观存在的“宇宙”体系规范着人类的行为，下面我们从社会法则和自然法则的视角理解中华族群构建的“宇宙”体系。

中华族群构建的“人为状态”物质环境和精神环境是同一事物的两个侧面

首先我们先从上文分析的中华族群构建的生物层面“人为状态”聚落环境和精神层面的信仰体系，也是柯林伦福儒所说的人类生存在自己构建的物质和精神的空间体系作为切入口理解中华族群“宇宙”体系运行的社会法则。

上文我们从达尔文进化论的模型看中华族群从仰韶时期的村落，到龙山时期的村落联盟——酋邦国家，再到二里头和商周时期的“国上之国”的聚落结构的演化，就是从中华族群从物质层面上在荒蛮的自然环境中为了生存而构建的“人为状态”物质环境的过程。同时我们从信仰模型可以看出，中华族群“人为状态”物质聚落体系的演化，是伴随着黄河流域的祖先崇拜和长江流域的自然崇拜的交流融合而同时产生的，就是说，中华文明是伴随着中华族群物质层面的演化和精神信仰层面的演化同时产生。柯林伦福儒（Colin Renfrew）说：“一个文明的生长程序可以看作人类逐渐创造一个较大而且较复杂的环境，不但通过生态系统中较广范围中的资源的进一步开发而在自然环境中如此，而且在社会与精神的境界中亦然”。费孝通也说，人具有生物性和社会性两个层面。问题是在社会的实际运行中，人的物质和精神层面或者说社会和生物层面的行为是如何统一起来的呢？

孔飞力在《叫魂》中阐述了人的行为形成的“事件”如何把国家的功能性一面和制度性一面联系起来，揭示了中华帝制国家是同一事物的两个侧面。这其中含义着通过“事件”把人的生物性和社会性联系起来，把中华族群构建的“人为状态”的物质环境和精神信仰环境联系起来。

孔飞力在《叫魂》中解读叫魂“事件”时指出了中华帝制国家具有两个侧面：“它既是一种工具（其功能是根据满清皇室和满汉精英的利益需要来管理国家），也是一种制度（其功能是在不同的政治角色之间实行权力分配和地位分派）。国家作为一种工具（我将之称为“政府”），同我们对于政府的常识性理解是相符的：它是为完成诸如征税、治安和战争之类的任务而建立起的组织机构。国家作为一种制度（我将之称为“官僚君主制”），则是由哪些生活于等级秩序之中，其生涯取决于声望和权力、黜陟和安全的人们之间的各种关系所构建而成的。”这和柯林伦福儒（Colin Renfrew）说人类为了生存在荒蛮自然中构建了物质和精神两个层面的空间体系是一个含义，其中帝制国家的工具性一面就是物质性层面，帝制国家的制度性一面就是精神信仰层面。但孔飞力更为深刻的指出，人类构建的物质空间体系和精神空间体系是同一事物的两个侧面。

孔飞力说，当我们解读有“事件”而产生的文件时（不管这些文件是关于税收的常规公文还是关于叛乱的紧急奏报），都必须要么把它们当作关于外在现实的描述，要么将它们视为文件作者政治需要的反映。（所谓“政治需要”，当然并不一定是狭隘的私利，也可是文件作者从原则出发对部门利益的捍卫。）人们在制度中的相互关系同发生于现实世界中的“事件”绝不是风马牛不相及的。恰恰相反，正是这些“事件”使得国家作为工具和制度的两个侧面各自因对方而具有了意义。

他说虽然“事件”这个词对我们来说并无确切的定义，但在中国的官僚实践中，它却是一个很能说明问题的用词。“事件”有一个开端（当有人首先引起事端）和一个结尾（当某人因为处理事端的方法而受到赏罚）。一个官员的仕途取决于他的表现，而他的表现则取决于他处理具体事务的优劣。赋税是否已经征齐？罪案是否被及时破获？造反是否被阻止或平息？水患是否获得了治理？灾民是否得到了赈济？等等。就可叙述性而言，一次明显的成功或失败就是一个“事件”。一般来说，是“事件”给了官员以机会去弹劾他人，也是“事件”使官员得以因自己的长处而受到赞助。“事件”作为一种机会，不仅仅可以为一个人带来幸运，也可以同时服务于上司和下属的需要，并编织起使一个人得以在公共生活中立足的人际关系。所以，除了维持帝国的秩序以外，政府还有另外一个作用，即为官僚君主制的运作提供象征性的资源。正如官僚君主制靠中国社会的经济剩余为生一样，他要以社会中的“事件”为原料推动制度内部各种关系的运作。官僚君主制的内在机制则对所有这些“事件”进行加工，使他们转化为权力和地位。...所有人在处理叫魂这一事件时，显然都以一只眼睛订着官僚世界中的权力和地位。

孔飞力说“事件”使得国家作为工具和制度的两个侧面各自因对方而具有了意义。因为官僚在“事件”中的表现优劣——就是官僚在物质层面的活动成果的优劣，影响到他们在官僚君主制度中的权利和地位。“权利和地位”就是中华族群构建的精神信仰的秩序，即是上文商王陵墓群反映的不同氏族的墓主在祖先崇拜信仰体系中地位的高低，是瞿同祖《中国法律和中国社会》中所说的法律所维护的君臣父子礼制信仰体系中的阶级地位的高低，是现代中国八宝山革命公墓所反映的墓主在现代伦理信仰体系中地位的高低。而“事件”的另一面揭示了中华族群构建的“人为状态”环境的物质层面。官僚在处理“事件”的过程，就是在进行税收、救灾或治水的过程，就是对中华族群构建的“人为状态”的聚落环境进行维护，就是在推动中华族群构建的“人工生态系统”与自然生态系统斗争平衡的过程，官员在处理这些“事件”时的优劣决定了他在官僚君主制度中的权利和地位。所以孔飞力描述的“事件”把中华族群构建的“人为状态”物质环境和精神环境联系到了一起。

荀子所说的：“正如自然有固定的法则，一切人为的法则，即一切礼制，也如自然法则一般，适用于过去的必定适用于现在和将来。人类可以利用这些法则去战胜自然”。上述我们所说中华族群精神世界的信仰模型，本质上是和荀子所说的人为法则是一个含义。下面我们就看看中华族群的人为法则是如何推动物质运行的，并在这个过程中理解孔飞力所说的中华族群的物质活动和精神活动是同一事物的两个侧面的含义。

社会法则（信仰模型）看中华族群的物质运行

   我们以中华族群“人为状态”的物质体系和精神体系是同一个问题的两个侧面的视角，再次回顾中华族群三个阶段的生存。

夏商周时期。第一，从资源的集中看，《禹贡》和张光直《商文明》中描述的，资源沿着黄河长江淮河及其支流，从村落氏族到侯国，再到商王室的流动集中过程，背后推动资源集中的动力不仅是物理的交通运输力量，而且还是中华族群的祖先崇拜和自然崇拜信仰体系；第二，从资源的使用看，候国和王室利用纳贡而来的公共资源，用于构建如《禹贡》中描述的中华族群生存地理区域的“人为状态”的聚落环境或“人工生态环境”，确保中华族群在自然和周边蛮族竞争中的生存优势。候国首领和王室对中华族群生存贡献的大小决定着各自氏族在如殷墟墓葬群显示的信仰体系中的位置。所以信仰体系推动了氏族/候国/王室的资源集中，候国或王室对族群生存竞争贡献的大小决定了其在信仰体系中的位置。

秦朝-清朝帝国时代。第一，从资源的集中看，黄仁宇《明代的漕运》描述的资源沿着京杭大运河及其沿线的支流，由家庭向其所在县缴纳地租，县向朝廷缴纳地租，背后的推动力就既是物质的运输力量，更是君臣父子的礼法纲常信仰无形之手的推动。第二，从资源的使用看，知县为了确保自己在县域内父母官的位置，皇帝为了保住本皇族在帝国信仰体系中的位置，知县和皇帝必须谨慎利用从各地纳贡而来的资源，用于构建如《明代的漕运》中描述的中华族群生存地理区域的“人为状态”的聚落环境或“人工生态环境”，确保中华族群在自然和周边游牧民族竞争中的生存优势。知县和皇帝对中华族群生存贡献的大小决定着各自在如瞿同祖《中国法律和中国社会》中描述的各阶层等级秩序中的位置。所以信仰体系推动了家庭/县/朝廷的资源集中，县或朝廷对族群生存竞争贡献的大小决定了其在信仰体系中的位置。

现代中国。第一，从资源的集中看，张五常《中国的经济制度》中公司向其所在的县分成其产品增值，县再一定比例的产品增值和中央分成。其背后的推动力就是现代君臣上下的伦理体系。【韦尔南《古希腊的神话与宗教》，宗教信仰与政治体系是相同的，都是信仰体系的表现】。第二，从资源的使用看，县和中央政府用公共资源构建县域或国家级“人为状态”聚落环境或“人工生态系统”，各级政府管理者对中华族群在与自然或其他社会组织竞争贡献的大小，决定了他在如八宝山革命公墓揭示政治信仰体系中位置的高低。 所以信仰体系推动了公司/县/中央的资源集中，县或中央政府的官员对族群生存竞争贡献的大小决定了其在信仰体系中的位置。

所以中华族群在自然中构建的“人为状态”物质世界和精神世界是同一事物的两个侧面。至此，我们把柯林伦福儒所说的人类生存的两个“人为状态”的世界—物质世界和精神世界基本描述清楚了。并且我们分析了中华族群精神世界——用信仰模型，对其产生和进化做了一个初步的分析。中华族群精神世界的运行法则如荀子所说的：“正如自然有固定的法则，一切人为的法则，即一切礼制，也如自然法则一般，适用于过去的必定适用于现在和将来。人类可以利用这些法则去战胜自然”。从荀子的表达中我们可以看出，人类社会的运行是有法则的，但其所说的“一切礼制”是指的中华族群精神信仰世界的运行法则。至于中华族群生存的物质世界的运行是否也有如自然法则一样的法则？这是令人好奇而有趣的问题。