系统论的创始人贝塔兰菲最早提出：“系统可以定义为相互关联的元素的集。”即是说，系统是其要素及其组织的集合或整体，其功能则不仅由其组成要素而且由其组织所决定。事实上，精神的人也是一个系统，其整体功能也是由其组成要素及其结构决定的。当然，这个系统也可能是而且在大多数情况下就是一个开放和自组织系统。随着时代的不断发展，在精神的人这一系统中，科学这一要素及其与系统中其它要素的关系对系统的整体功能人的塑造起着越来越大甚至是不可替代的作用。中国三百多年前的著名启蒙学者黄宗羲与科学的关系及其影响，即足以对上述观点作一形象生动的注脚。

一、黄宗羲倡导并躬治科学之原因

　　黄宗羲，字“太冲”，号“南雷”，人称“梨洲先生”，浙江余姚人。身前与孙奇逢、李颙齐名，“所称三大儒者”，“维时三峰鼎立，宇内景从，无所轩轾于其间。然身世之迍邅，著述之宏富，声气之应求，公视孙、李有加焉”。其身后与顾炎武、王夫之齐名，并称为“明清之际三大思想家”。

　　黄宗羲不仅集史学家、哲学家、经学家、文学家及科学家于一身，而且开创、培育了清代浙东学派。黄宗羲及其清代浙东学派对科学用力最勤，其经史之学特别是史学成就也最为辉煌，同时，其对实学倡导最力，最具实证的理性精神，推科学之功甚伟。

　　分析起来，黄宗羲倡导并躬治科学的原因大致有三：“经世致用”理念、“通天地人”的儒家人格理想以及“使西人归我汶阳之田”的会通以求超胜的民族抱负。

　　（一）“经世致用”之理念与黄宗羲的科学观

　　“经世致用”是明清之际有识之士对宋明理学空谈性理而误国误世的反省并应和于西学东渐“质测”求证之风而发出的时代强音。对此，梁启超曾有精辟之评说。

　　黄父之门人徐石麒在黄宗羲18岁时就曾告诫他说：“学不可杂，杂则无成，无亦将兵、农、礼、乐以至天时、地利、人情、物理。凡可佐庙谟、裨掌故者，随其性之所近，并当一路，以为用世张本。”关于这段教诲，黄宗羲后来多有忆及，并深有感触地引苏轼与秦观的典故喻云：“此犹苏子瞻教秦太虚多著实用之书之意也。”

　　兵、农、天时、地理和物理等皆属“经世致用”之务，故黄宗羲年轻时花了近十年功夫钻研科学，甚至到了“屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼长哮，布算簌簌，自叹真为痴绝”的地步。期间，黄宗羲贯融了中西诸历之理，为南明监国鲁王政权编制了《监国鲁元年丙戌大统历》以及《监国鲁五年庚寅大统历》，同时，开始着手地学材料的收集，并对雁荡山与四明山进行了考察，以作为将来遍游天下名山的实习与发端。后来，他始终没有间断过科学研究，如对庐山的考察、《今水经》的写作等。

　　科学技术有利于国计民生，所以黄宗羲大力倡导：“绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏，否则罢归。”这正是其“经世致用”精神的体现。不仅如此，黄宗羲还首开有清一代学校讲习科学之风。特别是从康熙二年至十九年，黄宗羲先后在石门、海昌、绍兴、甬上及余姚设馆讲学。其盛况，据全祖望《梨洲先生神道碑文》讲：“已而东之鄞、西之海宁，皆请主讲。大江南北，从者骈集，守令亦或与会。已而抚军张公以下，皆请公开讲。”讲述的内容，除经史、文学以外，还有科学。万经《寒村七十寿序》载：“维时经学、史学以及天文、地理、六书、九章至远西测量推步之学，争各摩厉，奋气怒生，皆卓然有以自见。”受黄宗羲的影响，清代浙东学派内不仅出现了像黄百家、陈訏、陈佶和陈世仁这样治科学有声的大家，而且，即以经史闻名的万斯同、万斯大、全祖望等人，也有非凡的科学素养和造诣，甚至清后期黄宗羲七世孙黄炳垕的研治天算也多受乃祖《西历假如》等书的影响。

　　（二）“通天地人”的儒家人格理想与黄宗羲的科学观

　　姜希辙在为黄宗羲《历学假如》作序时云：“扬子云曰：‘通天地人曰儒。'后之儒者惩玩物丧志之害，于是孤守此心，一切开物成务之学面墙不理，此吾夫子所谓小人儒也。”又云：“即如律历一家，三代以来，儒者鲜有不通其说，至宋而失其传。……余友黄梨洲先生，所谓通天地人之儒也，精于性命之学。与余裁量诸儒宗旨，彻其堂奥。……尝入万山之中，茅舍独处，古松流水，布算簌簌，网络天地。其发明历学十余种，间以示余。”

　　西汉扬雄“通天地人者曰儒”之论正是黄宗羲与姜希辙所裁量的“诸儒宗旨”，即儒家的人格理想。对此，黄宗羲多有论及。譬如：“通天地人曰儒者，必非侥幸富贵之徒也。”“夫律历，固儒者之能事。”“儒者之学，经纬天地。”不仅如此，黄宗羲还以此标准去考量古人：“有宋名臣，多不识历法。朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用。康节作《皇极书》，死板排定，亦是纬书末流。只有一沈括，号为博洽，而《春秋》日食三十六，又为卫朴所欺。”同时，他为天地之学久而不传忧虑万分，曾大声疾呼：“呜呼！此特六艺中一事，先王之道，其久而不归者，复何限哉？”

　　“通天地人”的儒家人格理想，在黄宗羲关于其一生成就的自我评价中得到了充分的表达：“诏钞著述，同虞喜之传文。”东晋的虞喜虽然博学多才，但足以流芳千古者，惟天文学上岁差之发现而已。黄宗羲自比虞喜，不仅以“通天地人”的虞喜为理想的儒者，而且也为自己完成了“通天地人”的伟业而无愧无憾。以上姜希辙“余友黄梨洲先生，所谓通天地人之儒也”的评价可谓是知人之论。

　　（三）“使西人归我汶阳之田”的片面看法与黄宗羲的科学观

　　黄宗羲是“西学中源说”的主要倡始者之一。早在1679年前后的《叙陈言扬句股述》中，他就明确表述道：“句股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆周公、商高之遗术，六艺之一也。……珠失深渊，罔象得之，于是西洋改容圆为矩度、测圆为八线、割圆为三角，吾中土人让之为独绝，辟之为违天，皆不知二五之为十者也。”

　　通过对中西数学的比较研究，黄宗羲认为，西方的矩度、八线、三角不外是对中国古代句股算术的改造而已，即“珠失深渊，罔象得之”。尽管他提倡并推崇西学，但就根本来说，黄宗羲还是倾向于中学，并期望通过“西学中源说”来激发国民的爱国激情，力争在会通中以求超胜——即方以智等“借泰西为郯子”之谓。应该说，“会通以求超胜”表面上看似黄宗羲、方以智、王锡阐、王夫之、梅文鼎等人关于中西学术的见解，而实际上则是明遗民的民族精神及复兴希望之所寓。

　　既然“西学中源”，那么，我们就不该妄自菲薄，为宏扬民族文化，就必须中西会通，以最终使“西人归我汶阳之田”。可以说，“西学中源说”不仅在一定程度上激励了黄宗羲关于西洋、回回二历的研究，而且还是其大力倡导、讲授、表彰以普及西学的动因之一。盖如此，钱宝琮遂谓黄宗羲“实开浙人研治西洋天算之风气”。梁启超也称：“其言虽不脱自大之习，然唤起国人之自觉心亦不少。”

认为“西学中源”，就难免对西学理解的偏激与片面（实际也是如此）。但不得不承认，在某些特定的历史环境下，民族主义的影响也不见得都是坏的。

二、科学对黄宗羲思想和学问的影响

　　科学精神和造诣对黄宗羲的思想和学问的影响是广泛而深刻的。

　　哲学上，黄宗羲坚持科学实证的世界观，对朱熹颠倒理、气关系的说法予以批评。他的高深的天文历算造诣是其决定论倾向的认识源泉之一。对王守仁所谓的“致良知”，他以科学实践主义的新诠解说“致”字即是“行”字，很有点近代实验哲学的意味。他经验性的描述了河图洛书的起源，并给出解《易》的三原则，认为五行说只是一种配伍的符号体系。他以理性主义的态度对各种自然、社会现象进行求故明理，从而使黄宗羲的哲学具有理性实证、启蒙批判的鲜明特征。

　　史学上，黄宗羲以历算推证方法对武王伐纣年代进行了推证，并以此为据编撰了《历代甲子考》。他推求了孔子生辰的年月日，并对周正建子、周历改月进行了论证。他对南宋谢翱《西台恸哭记》的有关方位予以了推证。科学使黄宗羲的史学建立在实证和考据的坚实基础上。

　　经学上，黄宗羲通过辨证《春秋》日食记录批驳了沈括所推崇的卫朴之谬，以推日食等历算方法证《古文尚书》之伪，以西方天文学的本均轮系统辨证历家“日高于月”之说。他以扎实的乐律修养详注了蔡元定的乐律学，辨驳了朱熹关于《孟子》“金声玉振”一义的诠注。他以敏锐的数学洞察力纠正了朱熹《壶说书》中的数学错误，剖析了明代算盘和《数术记遗》算器的区别，阐发了对古深衣的形制、尺寸等的新论，并对乡射侯制进行了详尽的数学阐释。基于理论和实践的深厚地学知识，他对《水经注》进行了详尽的正误，以科学的理性精神批驳了分野说的荒诞。科学赋予黄宗羲的经学以求实和辨正的色彩，而不再是权威论理的枯燥脚注，甚至在一定意义上说，经也是史。

　　文学上，科学精神的求实性和开创性反映为黄宗羲文学理论和创作中的贵独创、重内容及真情。科学使黄宗羲的文学成为“载道”和“寓情”的“经世致用”的有力武器。

　　黄宗羲是“知行合一”的提倡者和实践者。他力倡经世致用，因抗清而九死一生，后又反思历代兴替，主张社会革命。经世致用，贯穿到其思想的方方面面，融会在其学问的每个角落。他主张经世之学，提倡天文历算等实学研究，苦用十年之功，通融中西诸历，并广为应用、弘扬和传播，实开浙人研治天算之风气。他大力揭斥封建迷信邪说，身体力行，遗嘱死后仅置石床，不用棺椁，其余世俗流弊，一概扫除。他反对成说和权威，敢于反抗时代潮流，大力批判程朱理学，修正阳明心学。

　　在此仅举三例以具体说明科学对黄宗羲思想和学问的影响。

　　其一，认识的有限性、无限性及破除成说和权威的作用。黄宗羲《孟子师说·题辞》说：

　　天下之最难知者，一人索之而弗获，千万人索之而无弗获矣。天下之最难致者，一时穷之而未尽，千百年穷之而无不尽矣。四子之义，平易近人，非难知难尽也。学其学者，讵止千万人、千百年？而明月之珠尚沉于大泽，既不能当身理会、求其著落，又不能屏去传注、独取遗经。精思其故，成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。

　　这里，从求治儒家经文的角度，黄宗羲谈到了认识真理的有限性或相对性与无限性或绝对性的辩证统一，同时还认识到破除成说与权威在认识真理中的关键作用，即：成说在前，“宜其学者之愈多而愈晦”。此外，关于陈言之务破，黄宗羲在《获麟赋》中针对获麟是祥还是不祥的纷争指出：“或者不推物理之自然，而惟陈言之是循，则祥、不祥之辩徒为瞽说之纷纭也。”表现出一种极强的科学理性精神。

　　其二，天文历算与《古文尚书》真伪辨证。《古文尚书》乃东晋梅赜所献，千年来一直被儒家奉为经典。但经过清初黄宗羲、阎若璩等人的考据，一举证明是伪作，其对中国思想界的震撼几乎立即为人所理解，是“思想界之一大解放”。在《答万充宗质疑书》中，黄宗羲以推日食等历算方法证实《古文尚书》乃是一本伪书。即通过与《国语》对照，黄宗羲得出《古文尚书·汤诰》实“误袭周制以为《汤诰》”。接着，“今因推日食于昭十七年六月”，“可见《夏书》本文不同孔书、左氏而非伪也，则不能不致疑于古文矣”。鲁昭公十七年夏六月甲戌朔日有食之是春秋日食记录之一，近人关立行、关立言等谓“此条误记，应为十月”。然西人FredEspenak的推算数据显示，不仅此条记录完全正确，而且此后该年之内也再无日食发生。由此可知，黄宗羲的推证是完全正确的，而且也深刻启发、影响了阎若璩的工作。

　　其三，以天文历算辩驳卫朴之谬。沈括《梦溪笔谈·技艺》载：“淮南人卫朴精于历术，一行之流也。《春秋》日蚀三十六，诸历通验，密者不过得二十六七，唯一行得二十九，朴乃得三十五，惟庄公十八年一蚀，今古算皆不入蚀法，疑前史误耳。”对于沈括的这一记载，自北宋至清初，未有一人进行过怀疑。独黄宗羲出而著《春秋日食历》一书，对此进行驳难，其中以西汉三统历推出鲁庄公十八年二月有闰是问题的关键。此外，还有比月频食之不可能问题。对此，黄宗羲分别以授时历和西历说明了比月频食之不可能，即《春秋》所记两次比月食均前食而后不食，从而肯定了姜芨、一行等人无比月频食之说。这样，黄宗羲既辨证了《春秋》日食三十六鲁襄公二十一、二十四年两次比月食记录的后一食之误，又肯定了庄十八年三月日食记录的可靠，从而正确说明了沈括所记实为卫朴所欺。对沈括《梦溪笔谈》这条记述提出直接的科学批评，黄宗羲还是历史上的第一人。由此可见，科学对黄宗羲经史研究的作用。

三、黄宗羲的影响——以黄百家为例的分析

　　黄宗羲的科学观不仅影响了整个清代浙东学派，而且对有清一代考据学也震动非小，在此仅举其子黄百家以示说明。

　　受当时思想界特别是其父黄宗羲实学思想以及西方“质测”风潮的影响，加之本人就是一位卓有科学造诣的学者，黄百家不仅形成了以科学实证和理性启蒙为特色的科学真理观，而且在其思想和学问中无处不渗透并体现出这种科学精神的巨大影响。可以说，在科学真理观的认识上及其与空谈性理的宋明理学的决裂方面，黄百家都达到了理论高度与实践深度的统一，站在了时代认识的前列。

　　（一）黄百家的科学真理观

　　（1）科学真理的绝对性与相对性的统一。从科学尤其是天文历法史的回顾中，黄百家深刻认识到：人类对于自然的认识都包含着不依赖于认识主体的客观内容，并反映了特定时代的认识水平，因而具有绝对性。譬如，授时历“当时号为神奇、称为独绝”，托勒密、第谷及哥白尼等宇宙体系“则以彼诸人皆穷极其心思目力得之于妙悟之中以立法。其在当时，实可施之推步、验诸乾象者”。同时，任何科学真理又都是人类关于自然的有限认识，因而都不是终极的和完备的。即：不论从广度还是深度而言，都是暂时的和近似的。从这个意义上说，科学真理又具有相对性。譬如，清初时宪历颁行之后，郭守敬授时历的“弧矢割圆”诸法“势将绝传于后世”，“从此为广陵散有断然者”，正是“历法一道，非一人一世之所能精也，愈自后来者居上”，“天载无穷，非一人一世所能究”。即：科学真理的认识是一个继承和超越的持续过程，“故有前人之所创，而后世每能度越者，非后人之能遽胜前人，要皆因前人以为蓝为水而后能冰寒青出”。所以，科学真理是绝对性与相对性的辩证统一。

　　（2）科学真理检验的实证标准。在辩驳五行生克说的舛谬时，黄百家提出了科学真理检验的实证标准：“天下有目前之物，俾嚣嚣者说之，直疑鬼疑神、不可穷诘者，莫如五行之生克。凡物之虚窅无形，若太极，若阴阳，若鬼神、道德、性命之类，可任人之诬捏，吾不敢致问，以无所证对也。五行则至显至实，如是不如是，第取诸当前试验之立决矣，何无人不受其惑也？”对于形而上的“可任人之诬捏”的太极、阴阳、鬼神、道德和性命之类说法，黄百家之所以“不敢致问”，是因为其虚窅无形“无所证对”。而五行生克说则“至显至实”，完全可以、应该而且必须诉诸“当前试验之立决”，故非“不可穷诘者”。这样，黄百家较为明确地提出了科学真理检验的实证标准：试验立决，有所证对。另外，《黄竹农家耳逆草·天旋篇》中黄百家谈到了托勒密、第谷以及哥白尼三家宇宙体系的检验与择取标准，认为“天不可升，种种之说，谁能亲至其处实证其然？”这里表述的，也正是其“凡事无实证，皆非吾所安”的科学实证理念。看来，在黄百家心目中，科学真理检验的理想标准应该是“实证其然”。

　　（3）拒斥形而上学，提倡专门研究。黄百家在批驳五行生克说时，其“凡物之虚窅无形，若太极，若阴阳，若鬼神、道德、性命之类，可任人之诬捏，吾不敢致问，以无所证对”之说表现出的就是一种强烈的拒斥形而上学的倾向。正如牛顿“我不杜撰假说”之原意是常在不作玄想、不作形而上学之假设故非今日科学方法中的假说之谓一样。黄百家之拒斥的形而上学乃指非从经验出发亦非经验所能把握的玄想，像太极、阴阳、鬼神、道德、性命之类的说法，并非不作哲学思考，而是哲学须从事实出发、以经验为依据。黄百家在大量的亲身观察实践以及对前人经验总结的基础上形成了以物种可变、自然选择、人工选择和适应辐射进化等丰富而宝贵的生物进化思想为代表的哲学与科学思想。拒斥形而上学，其结果便是提倡专门研究：“儒者身未尝登台，手不谙筹策，农圃之未习，不慊自居于不如，便欲以虚理肉吕掩盖专门。”黄百家在此不仅强调了专门的科学研究的极端重要和不可替代，而且进一步表达了对空谈性理的形而上学及其妄图替代具体的科学研究倾向的厌恶和拒斥。如果说牛顿的“我不杜撰假说”反映了近代科学的确立对西方传统经院哲学玄想方式的批判，那么，黄百家之拒斥形而上学也可说是清初实学的确立对中国宋明理学空谈性理方式的根本决裂。作为牛顿的同时代人，黄百家不仅独立地接近了牛顿对形而上学玄想方式的批判，而且表达了近两个世纪之后的西方经验科学家对黑格尔哲学的类似反感。这两者同时出自17世纪中国的黄百家，既难能可贵，又决非偶然。

　　（二）科学对黄百家经史之学的影响

　　在黄百家的经史著述中可以发见一大鲜明特征：他以科学知识作为注解经文、断其正误的一柄不可替代的利器。仅在《宋元学案·横渠学案上》中，黄百家就引用了哥白尼日心地动说、沈括关于月相变化的实验说明、西方的气象学理论、日月食的成因及蒙气差的影响、前人关于潮汐成因的解释等等科学内容，并融会了他自己关于天文、生物及潮汐等的研究成果。此外，在文章的写作中，黄百家还时时习惯性地以科技作譬，读来清新生动，趣味横生。黄百家力图将经史之学也置于科学实证检验下的思想方法，实开新经史之学研究之先河，既与以性理为据的宋明理学划出了一道分明的界限，又是其科学实证理念付诸实践的生动写照。后来的乾嘉考据学派，特别以戴震为代表，正是黄百家思想方法的延续。

　　正是在科学理性光辉的照耀下，黄百家提出了“以经解经”、自然主义理论发生论等经史之学研究的新方法，并提出了许多全新的观点。譬如，黄百家发展了万斯大、黄宗羲所创的关于“格物”一词的新解。又如，关于阴阳、五行和八卦等中国传统理论的起源问题，前人多附会以神秘和唯心的解释，黄百家则作出了别具一格的自然主义诠释。如阴阳说的起源：“冬至一阳生，夏至一阴生。实有可据指，非空言无征。太阳南下极，长至渐而升。是为一阳复，地气因上腾。北极降生阴，阴阳由此名。玄酒鸡号语，吾疑等说铃。”又如八卦的起源：“上古无文字，如喑不能话。立象以尽意，于是画八卦。祖之文字生，转展益变化。欲言可尽言，发挥无碍怪。奈何故扪舌，拟易自奇诧。太元洞极俦，吾疑皆稗稏。”

                             四，后记

   黄宗羲和他所影响的浙东学派，为明末清初的中国埋下了一颗理性的种子，可惜这颗种子没有很好的在中国生根、发芽。时代的局限，像黄宗羲这样的儒者必然是孤独的，孤掌难鸣，中国没有西方那样的文艺复兴绝非偶然。我总结这篇博文目的也很简单，都说中国人受儒家思想影响最深（不管是不是，我就当是了），那么描述一些纯粹儒者的科学思想，会不会对国人有所启发呢？其次，今日以儒者自居的人，对科学知识表现出不感兴趣，那么就真的对不起黄宗羲这样的儒家前辈了。