两千年来，屈原作为一位伟大诗人，受到无数人们发自内心的纪念和景仰，然而，在当时，无论从实际作为还是从主观愿望来看，屈原都更主要的是以一位贵族政治家的身分，积极投身于社会生活之中，并力图用自己的远大社会理想，去干预和影响现实政治的。虽然由于时代久远和资料匮乏，已经无法完全再现屈原社会理想的本来面目，否则便难免牵强附会之嫌，但是，将其生平传记和诗歌作品的实际内容， 置于先秦政治思想发展演进的宏阔背景之中，进行深入发掘和认真分析，我们仍然可以为屈原社会理想的性质和特征，勾勒出一个基本的轮廓来。

一、屈原社会理想的儒家色彩

屈原在《离骚》乱辞中写道：“既其足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”后来人们一般用“美政”一词，来概括屈原毕生执着追求的社会理想。那么，屈原“美政”理想的性质究竟如何呢？我认为，它带有浓厚的儒家思想色彩，与孔子的“德政”理想和孟子的“仁政”理想，属于同一类型，是儒家传统政治伦理思想的集大成者，孔子曾删修《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》等，以传授弟子。这同当时楚国贵族的教科书，几乎完全合拍。屈原作为楚国公族之后，“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，[1]显然受过良好的贵族教育，封建社会的传统经典，亦即儒家思想的经典，通过潜移默化的作用，已经成为其思想与实践的基本准则了。

儒家针对动荡现实提出的复古主张，在某种程度上确实含有社会批判的意味。孔子以“文武之道”的继承者自居，当他受困于匡时，曾经宣称：“文王既没，文不在兹乎！”[2]其门徒子贡说得更加明白：“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何师之有？”[3]孔子所主张的文武之道，寓对现实的愤懑于对往古的缅怀之中，匡时与复古相统一，实则表达出儒家根本的政治态度和社会理想。

对于先王之道，屈原也是赞美有加、推崇备至的。他在诗歌作品中反复写道：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”“汤禹俨而祈敬兮，周论道而莫差。”“忽奔走以先后兮，及前王之钟武。”（以上《离骚》）与儒家一样，屈原所提到的尧、舜、禹、汤等，实际上已被赋予封建圣主的品质，而不尽符合其历史的本来面目了。屈原的复古主张，同样是以匡时补弊的现实目的为指归的。

古代先王是宗法等级社会完美形态的化身，这个社 会的根本秩序即是“礼”。“礼”字在《论语》中出现74次，在《孟子》中出现64次。[4]它在儒家思想体系中所占地位的重要性，由此可以想见。而在屈原作品中,“礼”字却较少见。《离骚》：“虽信美而无礼兮，来违弃而改求。”《天问》：“受礼天下，又使至代之。”《九歌·礼魂》：“成礼兮会鼓，传葩兮代舞。”仅此三例而已，且与秩序之“礼”无直接关系。这是否意昧着在屈原的政治思想中，“礼”不具有重要的意义呢？回答是否定的。在《离骚》中，当屈原怒斥奸佞党人时，曾写道：“固时俗之工巧兮， 偭规矩而改错。 背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。”王逸注云：“言佞臣巧于言语，背违圣贤之法，以意妄造，必乱政治，危君国也……言人臣不修仁义之道，背弃忠直，随便枉佞，苟合于世，以求容媚，以为常法，身必倾危而被刑戮也。”王逸把“规矩”、“绳墨”的概念，释为“先圣之法”、“仁义之道”，亦即

“礼”，可谓独具慧眼。《礼记·经解》云：“礼之于国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。……孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”这表明，在儒家的传统思想中，“礼”就是“绳墨”，就是“规矩”，就是衡量一切社会现象的准则；这也表明，“礼”即是屈原社会理想的核心所在，是他毕生为之奋斗的最高目标。至于“礼”字在屈原作品中出现率不高，这倒不难理解，因为他所写下的，毕竟是以抒情为主的诗歌，而不是以说理为主的政论，我们不应该仅仅拘泥于个别的词句，只有从整体上把握其实质与核心，才能对屈原的社会理想，做出科学的阐释与说明。我想，这里用得上孟子的一段名言：“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以惫逆志，是为得之。”[5]

在儒家思想体系中，以“礼”为核心，辐射出诸如“仁”、“义”、“善”、“忠”、“信”等相关的范畴，这是对传统思想的总结和发扬。《论语》、《孟子》在这方面留下了大量的材料。屈原的思想，与此是一脉相承的。且看《九歌·怀沙》：“重仁袭义兮，谨厚以为丰。”《离骚》：“夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”《九章·抽思》：“善不 由外来兮，名不可以虚作。”《九章· 惜往日》：“或忠信而死节兮，或訑漫而不疑。”当然，这些范畴，已从外在社会规范转入内在心理品质，体现了由政治向伦理的过渡，但它们至少可从另一个角度，证明屈原的“美政”理想，与儒家思想有着密切联系，其基本精神是相互一致的。

值得注意的是，屈原在《离骚》中，借着颂美古代先王，提出了实现其社会理想的具体途径：“举贤而授能兮，循绳 墨而不颇。”有人认为，屈原提倡“举贤授能”，就是反对贵族阶级的传统特权，就是反对“世卿世禄”的等级制度。[6]这种观点殊难成立。其实，任何朝代的封建统治者，总需要选拔任用一批贤能之士，来巩固其统治，维持其国家机器的正常运行。诚如司马迁所说：“人君无贤、愚、智、不肖，莫不求忠以自为，举贤以自佐。”只不过在西周以来宗法等级社会的常轨状态下，贤能之士可以直接由贵族阶级内部产生出来，先秦时代“君子”一词兼指有德之贤者和在位之尊者，正标志着这两种身分原来同为一体的历史事实，无须乎超越世袭的等级去选拔人才，也就无须乎对此加以特别的强调。而到了春秋战国时代，尤其是战国时代，贵族阶级这个 曾经强有力的统治集团，出于对自身即将覆亡之前途的朦胧预感，变本加厉地腐败下去，从整体上看，已失去执掌政权的正常能力。各国诸侯要想在连年不断的相互征战中求得生存，取得胜利，就不得不竞相延揽人才，而不拘于传统的等级秩序。于是，“举贤授能”的呼声日益强烈，成为广泛渗透到诸子百家中的普遍意识，成为时代精神的重要标志。如 《左传》闵公二年：“授方任能。”《晏子春秋·内篇问上》：“举贤以授国，官能以救民。”《墨子·尚贤下》：“尚贤者， 天鬼百姓之利，而政事之本也。”《论语·子路》：“先有司，赦小过，举贤才。”《 孟子·公孙丑 》：“尊贤使能，俊杰在位。”《荀子·君子》：“尊贤者王，贵贤者霸，敬贤者存， 慢贤者亡，古今一也。”《吕氏春秋·求人》：“得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱。”显然，这不是某家独自的发明和专利，而是多家思想的一个共同特征。但是，虽然同样主张“举贤授能”，各家在具体的实施方案上并不一致。就儒家来说，“举贤授能”是与“礼”的制度相辅相成的，因而不可能与“世卿世禄”产生什么根本的抵触。赵光贤先生指出：“什么叫世卿？它就是天子或诸侯下的大贵族，世袭享有卿的政治地位，执掌政权。……世卿正是周礼的根本。”[7]孔子曾倡导“克己复礼。”当然不会反对“世卿世禄”的等级之礼，孟子说得更为明白：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。…… 国君进贤， 如不得已，将使卑逾尊， 疏遭戚，可不慎与？”[8]可见，在儒家思想中，“举贤授能”是从维护和补充“礼”（包括 “ 世卿世禄”）的角度而受到强调的。屈原的社会理想和政治主张，与儒家思想血脉相通，他所谓“举贤授能”，与 “循绳墨（王逸注为“先圣法度”，亦即“礼”也）而不颇” 前后衔接、互为表里，显然不可能导向宗法等级秩序的对立面，这在其作品中也找不到任何确证，更何况屈原本人，恰是以同姓贵族的身分登上政坛的呢？

二、屈原社会理想与法家对立

屈原社会理想烙印着鲜明的儒家思想特征，对于这一点，古代学者早有认识，且多精当之见。而关于屈原与法家思想的关系，则是近几十年才被人们提出的问题。肇其始者，当推著名学者郭沫若先生，他在一篇文章中写道：“屈原正是在吴起、商鞍等实行变法的流风遗韵中长大的，……他的实际政治家的作风相当浓厚地表示着法家色彩。请读他的《惜往日》吧。他说：‘惜往日之曾信，受命诏以昭诗。奉先功 以照下兮，明法度之嫌疑。’…… 在他所说的‘先功’（先代的业绩里面，可能就包含有吴起的余教，故在这之外，他在同一诗中，更主张‘参验考实’，而反对‘背法度而心 治’。这些都是法家的基本主张。”[9]这个见解，后来得到许多论者的赞同，产生了很大影响。然而在事实上，它却颇有窒碍难通之处。关于《九章·惜往日》开篇的这四句诗，王逸曾绎释为：“先时见任，身亲近也。”“君告屈原，明典 文也。”“承宜祖业，以示民也。”“草创宪度，定众难也。”可见，屈原身为贵族大夫他参与或主持一些制定政策法令的工作，是理所当然的。倘若以为诗中出现“法度”一词，就是主张“变法”，那实在是很大的误会。按《论语·尧曰》“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”显而易见，屈原所谓“明法度之嫌疑”，与孔子所谓“审法度”意思相同。人们不会因为孔子曾提到“法度”，就认定他主张“变 法”，既然如此，又有什么理由非把法家思想之冠强戴到屈原头上不可呢？根据诗中“法度”一词的用法，只能进一步证实屈原深受儒家思想影响的结果，却难以看出他与法家思想有任何本质上的内在联系。

据《史记·屈原贾生列传》记载：“屈原入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客， 应对诸侯，王甚任之。……怀王使屈原造为宪令。”这与《惜往日》开篇所述从政早期的得志之况，正好相互印证和补充。也有人根据文中“造为宪令”的话，断言屈原曾从事过“变法”活动。[10]这里问题的关键是，“宪令”一词如何解释？按《左传》襄二十八年载郑游吉对楚人语：“宋之盟，楚命将利中国，而亦使安定其社稷，镇抚其民人，以礼承天之休，此君之宪令，而小国之望也。”（杜预注：“宪，法也。”）《国语·周语下》载单穆父谏周景王语：“以言德于民，民韵而德之， 则归心焉。夫耳纳和声，而口出美言，……以为宪令，而布诸民。”韦昭注：“宪，法也。”可见，当时“宪”即是“法”，常与 “礼”、“德”相连，属于传统政治体制的范畴。正如杨公骥师所说：“在‘法家’之前早就出现了‘宪令’这一名词 ……周秦时的所谓‘宪令’乃是对一般法令的通， 和近代的‘宪令’（‘立国大法’或‘国家基本法’）是不同的。 因此，不应该根据今天的‘语义’曲解历史。”[11] 由此看来，仅仅根据“造为宪令”一语，显然不足以证明屈原是法家思想的体现者和“变法”运动的倡导者。

如果说以上所论，还仅限于词义辨析的范畴，那么，让我们把屈原思想法家思想的整体特征加以比较，这样就可以更清楚地发现两者之间的区别所在。首先，屈原和儒家一样， 是“先王之道”即“礼”的赞颂者和敬吹者，而法家则相反，对先王礼法常常投以不屑的目光。如《商君书·更法》：“治世不一道，便国不必法古。汤 、武之王也，不循古而兴； 殷 、 夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未足多也。”《韩非子·五蠹》：“今有美尧 、 舜 、 禹 、 汤 、文 、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”其次，屈原和儒家一样，积极宣扬由“礼”衍生出来的“仁”、“义”、 “善”、“忠”、“信”等伦理规范，而法家则以直截了当、不容置疑的态度，彻底否定了这些规范的实际价值。如《商君书·靳令》：“ ‘六虱’曰礼乐，曰诗书；曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战。国有此十二者，上无使农战，必贫至削。”《 韩非子·奸劫弑臣》：“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地 削主卑。”复次，屈原和儒家一样，力图用“举贤授能”来挽救日渐沦落的贵族制度，而法家则把“法”奉为最高准则 ，至于“贤”“能”等主观素质，均被置于“法”的对立面而予以排斥。如《 韩非子·说疑 》：“今世皆曰尊主安国者， 必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道主，远仁义，去智能，服之以法。”《韩非子·忠孝》：“今夫上贤任智无常逆道也。……废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：‘上法而不上贤。’”所有这些表明，那种认为屈原思想与法家相通、甚至“相当浓厚地表示着法家色彩”的观点，是缺乏根据的。相反，在许多根本性的问题上，屈原和法家完全站在截然对立的立场上，其社会理想和政治主张是大相径庭的。

战国时代，各国陆续展开了变法革新运动。其中，规模最大、成效显著的两次，一是楚国的吴起变法，一是秦国的商鞅变法。关于这两次“变法”的过程，据《韩非子·和氏》载：“昔者吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众，若此则上逼主而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝百吏之禄秩，捐不急之官，以奉选练之士’悼王行之，期年而薨矣， 吴起枝解于楚。商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，禁诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，废游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强，八年而薨。商君车裂于秦。”这两次“变法”，有许多共同特征：一、它们皆是对传统经济、政治、军事等体制，进行全面深刻的改革；二、皆因触犯贵族阶级的世袭特权，而遭到他们的激烈反；三、其主持者皆为 自己的政治选择，付出了生命的代价。需要指出的是，这两次著名“ 变法”运动，下距屈原生活的时代，不过数十年，而且吴起变法就发生在楚国。在此背景， 假如屈原是法家思想的信徒，那么他在热情讴歌历史上许多理想人物（如伍子胥等）的同时，难道不该为这两位法家人物的不幸遭际一掬同情之泪么？然而，我们在屈原的诗歌作品中，却看不到与此相关的只言片语，这种淡漠的态度，岂不也从一个侧面暗示着屈原与法家人物及其思想之间的距离，是何等的遥远吗？

三 、 内在矛盾与历史意义

春秋战国时代，是激剧动荡和变革的历史阶段。这种动荡和变革的实质，乃是领主贵族制度的不断衰亡，和新兴地主制度的逐步确立。在新旧交替的过渡时期，纷繁复杂的社会现实矛盾，在人们的头脑得到不 同程度的反映和折光；因而当时竞奇斗妍的诸子百家，其各自的思想体系内部，都存在着一定的矛盾。就屈原而言，其“美政”社会理想，如同儒家思想一样 也不可避免地烙印着深刻的内在矛盾。这是时代环境所致，有其特定的思想渊源，同时也与屈原自身的主观条，有着密不可分的联系。屈原社会理想的内在矛盾表现在，一方面，随着时代的发展，贵族制度的衰亡，已成为不可扭转的历史趋势，以致贵族中的多数，也在以悖逆传统政治规范、拚命捞取一己私利的方式，不自觉地加速了整个 阶级的覆亡。对此，屈原在自己的诗歌作品中，予以真实的揭露和愤怒的挞伐；但在另一方面，贵族的阶级意识则无疑在限制着屈原的政治视野，使他对历史的发展，缺少象法家那样的远见卓识，在看到现存制度的种种弊端险象之， 未能引起对其灭亡命运之必然性的省察，却天真地试图以往昔盛 世的美景，来取代现实政治的腐恶，唤起贵族们励精图治的热忱，以达到富国强兵的目的。这也许真是一个美好的梦想，可悲的是它注定不能变为现实。因为历史的前进，是按照自身的规律，并不以哪个人的意愿（纵然是极为善良奖好的意愿）为转移。认识到并揭示出贵族阶级崩演前夕的黑暗和腐败，这是屈的卓越之处；但他无法描绘出崭新的政治蓝图，于是，只能标举复古的旗帜，力求将早已四分五裂、摇摇欲 坠的贵族制度，重新纳入宗法等级的“礼”的框架之中。然而，不论当初“礼”的产生，具有怎样的必要性与合理性，在现实社会中，礼却无已被历史车轮碾得粉碎了。这不能不说是原社会理想的矛盾所在。对此，后人固然毋须苛求，但却有义务指出来。

以真诚的精神,去追求虚幻的理想，屡经坎坷而终不 动摇，以致付出生命的代价。屈原的命运，留下了一个震撼人心的悲剧性的结局。但是，悲剧不仅仅意味着崇高的毁灭，更潜含着崇高的再生。今天，当人们谈到屈原“美政”社会理想的时候，往往将这理想本身，与其对理想的奋勇执着的追求精神混同起来看待。其实，单就屈原的社会理想本身而言，虽然其性质是虚幻的，但仍有许多难能可贵、令人深思之处。

首先，这表现在其“美政”理想中包含着廉洁政治的内容。在封建时代，由于统治者执掌着绝对的政治权力，无须接受任何外在的制约，而只处于自身政治伦理规范的约束之下，所以，一旦这种原本十分脆弱的规范，在社会动荡中遭到冲决，就必然给国运民生带来十分险恶的后果。正如屈原在《离骚》中所描述的那样：“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。”“民好恶其不同兮，惟此党人其独异”。对此，屈原扼腕切齿予以抨击。他把理想寄托在通过高尚人格实 现廉洁政治，即要求统治者自觉遵循一定的政治伦理规范，以此来约束自己的行为和心理，从而达到君圣臣贤的境界。这毕竟表达出追求正义的历史呼声。

其次，这还表现在其“美政”理想中包含着“举贤授能”的主张。虽然屈原所谓 “举贤授能”，具有维护贵族制度的特定功利目的，如同儒家思想一样，传统的色彩重于变革的内容，但它对于封建时代常规的社会结构来说，无疑还是一剂拯世济民的良方。因为，贤能之士虽无法超越时空条件而发挥作用，却毕竟可以基于特定的历史环境而尽可能地贡献其智慧能力。事实上， 战国时代“士”阶层的空前活跃就足以表明，即使在当时那样的动荡年代，“举贤授能”也不只是一句空话，而是有着深刻的社会现实基础的。屈原的社会理想与“士”阶层中许多人并不一致，但在“举贤授能”这一特定方式上，其历史意义却是相同的。

当然，屈原的“美政”理想，还有其主观上未曾自觉意识到的意义，即运用怎样的价值标准，去审视、分析和批判动荡时代的社会现实。只有极少数杰出的思想家，才能在深刻的现实认识的基础上，揭示历史发展的基本走向，勾勒出一幅合乎逻辑的未来图景。遗憾的是，屈原虽富于可贵的斗争精神，却未能进入这类思想家的行列。他真诚奉献给人们的“美政”理想，其实只是一个不可能成为现实的复古幻想。然而屈原作为一位志节高尚的君子，作为一位才华横溢的诗人，已经完全尽到了自己的历史责任。他开辟了如此崇高的人格典范，写下了如此辉煌的诗歌篇章，千百年来哺育着中华民族的文化心理，这难道不足以引起人们永远的敬仰和怀念吗？      

[1] 《史记·屈原贾生列传》。

[2] 《论语·子罕》。

[3] 《论语子张》。·

[4] 参见杨伯峻《论语译注》（中华书局1980年版）所附《论语词典》；《孟子译注》（中华书局1960年版）所附《孟子词典》。

[5] 《孟子·万章上》。

[6] 游国恩等认为：“这种思想的本质是反对贵族的传统特权。”（见其主编《中国文学史》第一册，人民文学出版社1963年版。)汤炳正认为：“‘举贤授能’的政治主张，当时各家在不同的情况下，其体罚的轻重缓急是有区别的，在一般的情况下，尤其是根‘世卿世禄’相对而言时，他们都是把任贤提到极其重要的地位上而予以肯定。”（见其《屈赋新探》，齐鲁书社1984年版，第187页。）

[7] 赵光贤《周代社会辨析》，人民出版社1980年版，第121页。

[8] 《孟子·梁惠王下》。

[9] 郭沫若《伟大的爱国诗人——屈原》，载《人民日报》1953年6月15日。

[10] 丁力《读屈原作品》云：“怀王叫屈原草宪令，这宪令恐怕包含了变法的内容。（见《楚辞研究论文集》，作家出版社1975年版，第117页。汤炳正《草“宪”发微》云：“屈原‘宪令’的根本精神，也就是屈原变法革新的主要倾向。”见其《屈赋新探》，齐鲁书社1984年版，第207页。）”

[11] 杨公骥师《楚的神话、历史、社会性质和屈原的诗篇》，载《吉林师大学报》1959年。第4期。