中国古典文化符号学的建构与开篇

        ——评祝东《先秦符号思想研究》

      中国的符号学研究长期以来对西方膜拜很重，可谓亦步亦趋，缺乏自立的文化信心，这也是五四以来的文化符号“丧我”之通病。论文写作等亦倡导以英文撰写，实则不过为泰西人的学术打工罢了。几千年的历史证明，任何传入之思想，若不能化为中土特色，则绝不能长久。如东汉传入之佛教，唐代经惠能等转为禅宗，“顿悟”之说为士大夫普遍接受，成为中华文化之一重要分子。当代中国的符号学，四川大学赵毅衡先生是最能结合传统文化符号作探索的，如其叙述学研究努力将古典小说与西方小说比较融合，引述《红楼梦》等古典型小说，往往有超人之见，独异之观。赵先生应该是推进符号学中国化较早的一代杰出的学者，然赵先生关注终究在宏观的符号意义之追寻，即所谓“形式文化论中”。故传统中国符号学突破或开辟符号学走向古典意义顽索的重任，遂落到青年才俊之中，兰州大学的年轻学者祝东便是其中的重要的代表。

     祝东兄乃余之川大同年，读博期间专注于清词的阐释和顽索。其心得均写入博士论文。然入金城后，想是受尊夫人王小英的影响（小英兄是赵毅衡老的弟子，其《网络小说符号学》亦是开创性的作品。），转而以符号学为研究之道。短短几年，融会贯通，对《金瓶梅》中潘金莲和西门庆等经典人物古典小说均有精彩的文化符号学意义阐发。二三年间，祝东兄夜听黄河流水，手不释卷，凝神思索，笔耕不断。遂有《先秦符号思想研究》这一古典思想符号的开山之作，将传统精神发掘出来，让意义之光照亮古典的世界。先秦的符号思想的纷纷涌现（即诸子败家），有一个重要的文化原因就是出现了“符号大流失”。这个概念是美国学者波斯曼提出的。他认为，“如果没有对符号的尊重，传统就不可能起作用，实际上，传统就是承认符号的权威，承认产生符号的叙事意义”。（何道宽译《技术弄断》102页，北京大学出版社，2007年版。）当时之名家、儒家、道家、法家等都是有感于平王东迁以来符号纷乱，西周以来文王和周公奠定的礼仪规范秩序的破坏而出来宣称自己的主张，以拯救世道文化的意愿。无论是儒家解释易经的《易传》，对“正名分”的渴望，还是墨家“辩名”，仰或是道家对儒家所倡之“忠孝仁义”的符号批判，无一不是对“符号流失”这种统治危机的反映。因此研究先秦符号思想，绝不能只是从形式主义（能指）出发，必须观照整体的先秦思想。按照迪利的说法“观念是根本意义上的符号”。（《符号学》43页）这也是龚鹏程一系列的“文化符号学”的意义之所在。

      研究中国传统符号学者，若只一味照搬西方符号学词语，则终将难免“买椟还珠”。祝东兄这本书亦看到这个缺陷，他指出“由于学界急功近利或者对符号学消化不良，往往将先秦‘名论’套用西方符号学理论，作者研究指出先秦的‘名论’皆不是语言学研究”。（《先秦符号思想研究》第105页）先秦之“名”不过两大端，一是若道家之认知思辨的“名”；一则是儒家权术意义的“名分”。窃以为祝东兄这本重量级（他虽自谦是初级思考）古典思想的符号学专著可谓是从“观念”符号切入先秦的世界，而在微观分析上又见微知著，例证丰富而见功力。如第一章说易学符号思想，虽在“取象”和“观物”的理论上对龚鹏程之理论有所借鉴，然而更能“专业”地以符号学术语剖析易学之细微。特别是对易学符号的“元语言”的发掘，均是非常独到的深研所得。如其分析《周易》之《乾挂》的六种“位”所对应之“地位”、“人位”和“天位”，真可说是得《易》真谛。对六爻位置的卦象解释亦丰满而有趣。如以三国刘备一生事业来解读从“潜龙勿用”至“亢龙有悔”的微妙变化。祝东兄在成都读博时就常购买易学书籍，如他很喜欢李锦池的著作。因为这种多年的研究，故说起复杂的易学符号思想，却能够避免冗长乏味或的阐释，显得异常的生动活泼，这是作者长期顽索的心得。对易学符号元语言的“中”，作者统计了意境的“中”出现了16次，而《易传》中仅在《象辞》和《彖辞》中就出现“中”字104次之多，这种统计可见“中”的重要符号意义。“中”是先民对待自然客观事物的一种符号态度。“人作为一种符号动物，他在使用符号的时候，也要把握程度，使表意行为恰到好处，从而肯定了自身的主体性特征”。（第44页）儒家符号思想方面，我的体会更深一些的，但此文我想避免面面俱到的点评。故仅就礼之“等级”谈下感受。儒门符号之核心就是一个“礼”，这是一种统治观念。盖孔孟的社会和政治理想就是要每个人严格遵循自己的等级所规定的“礼”生活，整个生活将无限和谐美满。祝东兄对儒门符号的定位亦是在这个范围。但他说到对“传统礼仪符号的推崇而偏执，其实是一种能指偏执型的符号思想”这就很有文化符号学的发掘深度了，且其例证的符号学解释尤其精妙。确有符号学泰斗赵毅衡老的《文学符号学》的风范。如其分析“八佾舞于庭”的解读。   

     “佾”是能指，是一套礼仪规范，这套礼仪规范的所指是社会的尊卑等级秩序。正是通过“佾”这套礼仪才将社会分成各个不同的等级，此所谓能指的分节产生所指的分节，也即双重分节。（第86页）

       由此而言，儒家符号思想的观念重心即是“它关心的能指背后的所指，是社会的等级秩序。”（第87页）而儒家倡导的“仁”不过是“将礼乐秩序的尊重内化为伦理道德，也就是自觉遵守礼仪规范所区分出来的社会等级秩序，自觉地遵照自觉所属的等级的礼仪行事，遵守能指的划分界定，从而使社会的尊卑等级划分明确固定，进而社会安定，天下太平”。（第91页）这种阐发就比纯粹伦理道德的“高尚”解读更有力量和深度。儒家的礼器和繁琐的礼仪亦不过是一种中介物（即能指，见罗兰巴特《符号学原理》）但作者指出“玉帛”的出现，正因为礼的“意义不在场，才需要玉帛等符号来传达”。（第91页）这是很有眼光的，波兹曼说的“符号大流失”，流失的正是这种微妙的文化“意义”。诸子百家提倡什么，正是符号缺失的标志。关于道家符号思想，作者对于观念（文化思想性）的符号阐释尤有灼见。如《老子》第十八章“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。这大概是中土古典时代符号学的最早论述，尽管没有出现一个现代符号学的“术语”。“仁义、孝慈、忠臣之名的出现，乃是因为相应的意义已经不存在了，也即是说正是因为意义不在场，才需要符号”的文化符号作了“意义不在场”的阐释”。（第130页）关于庄子的逍遥与适性，作者以“安时而处顺”为庄子所追求之生命意义，这也正是道教的文化心态与符号生存状态。

      就整部书而言，此书在研究方法可谓既有独特的作者个体识见之阐发，亦有符号学理论的细缕阐释和支持。再就观照视野而视，还有一种宏阔的理解和阐释的文化视域。作者之于阐释学和符号学皆有深研，故能左右逢源，游刃有余。譬如全书符号结构上是有天机的。如先说“易”，盖易乃中华文化自殷商以来巫卜神秘文化和周代解释学的融合，可谓古典思想的开启，犹如古希腊之神殿。然后说孔孟儒家符号思想，盖儒家乃中国从神秘主义转为实用的礼仪等级，并深远影响后两千年的君主帝制。这部分的阐发亦是全书亮点。第三章说老庄道家。道家符号文化最特别之处在于它没有或者说缺乏儒家“礼”的层层清晰的形式符码，它从某种意义上说是对儒家符号的反动和另一个角度的阐释，可谓皮尔斯所言符号三核心的“解释项”的自觉阐发者。第四章名墨符号学，是少有人涉足之地，很多地方均是有开篇意义的。最后一章阐释韩非的法家符号思想，正好映现了秦代帝国制之后，统治中国的权术符号——儒法并用或外儒内法的帝国本质。

      祝东兄此书应该说是奠定了先秦文化思想的符号学综合研究的基础，有共工开山之力。作者的写作思维异常清晰，逻辑严密，语言清通。现代符号学观念和术语运用自用，行走在现代与古典之间，坐看云起时。不过，毕竟是作者第一部符号学专著，在论证表述中亦稍见拘束和规矩，略少了一点任性和放纵感。古典思想的符号学研究，若能在没有现代符号学术语的插足的地方，见到古典的符号之魅，则文化的意义（符号）将无所遁形。罗兰巴特说：“文化到处存在，正像生活本身一样。”符号学亦然，我个人较喜欢龚鹏程那种“文化符号学”的思索方式，不太见符号学术语，但却又活泼的思绪符号的生命流动。

     四年前，我收到存飞兄从金城千里寄来的大作。当日东兄曾希望我读后作点书评，然当时正逢慈母和岳母先后仙逝，余伤怀无限，每日唯焚香独坐，无心动笔。近日细读此书，感受颇深，受教颇多，思绪绵绵，寻成小文，为我与祝东存飞兄之友情的纪念，念及兹，遥想成都岁月，我常去北楼的“不舍斋”，与存飞品茶喝酒论道，到草堂淘书，一晃十年过去了......