（北京师范哲学哲学与社会学学院，河北化工医药职业技术学院）

 

 

[摘要] 本文将对2005年的“敬畏自然”大讨论进行一个回顾，对论辩参与者在人与自然的关系、环境保护的出发点等方面的不同观点加以比较，从工业文明和生态文明两种不同文明范式的立场上对这一事件进行分析。敬畏派与反敬畏派表现出对自然的不同态度，其背后隐含着不同的生态伦理立场，敬畏派具有或强或弱的非人类中心主义色彩，而反敬畏派则具有较强的人类中心主义理念。这场争论客观上促进了中国公众环境意识的觉醒，直接激发了参与者对人与自然关系的反思。生态伦理的思想观念也从学术层面介入到大众话语之中。

 

[关键词]“敬畏自然之争” 生态伦理  人类中心主义  非人类中心主义

 

 

 

2004年底，印度尼西亚海域发生了里氏9级地震，造成了印度洋沿岸的重大损失。2005年元旦之后不久，《环球》杂志发表了对何祚庥院士的专访《人类无须敬畏大自然》[②]，由此引发了一场“人类是否应当敬畏大自然”的大规模讨论。争论吸引了不同层面的参与者，话题从最初的“人类是否应当敬畏大自然”逐渐深入到对人类文明本身的反思上来。争论首先在《新京报》上展开，很快蔓延到其他媒体，如《中国青年报》、《科技日报》、《科学时报》、《文汇报》等，一些普及性刊物乃至一些专业学刊也涉入其中。同时，更大规模的讨论在网络上展开，成为很多网站和论坛的热点话题。新浪网、搜狐网、人民网等都开设了相关专栏。

 

“敬畏自然之争”是蓄积已久的社会各界对于环境、生态等各种问题长期累积的一个释放。这场争论涉及的内容之深刻、传播的范围之广、持续的时间之长、参与的人数之多，都足以构成改革开放以来的中国文化史上的重大事件。它客观上促进了中国公众环境意识的觉醒，直接激发了参与者对人与自然关系的反思。

 

对于熟悉传统的中国人来说，“敬畏自然”并不是一个特别的口号。不过，经过了长期“改天换地”、“人定胜天”的主流意识形态教育和熏陶，“认识自然”从而“改造自然”被认为是一件理所应当的事情，反过来，“敬畏自然”则很容易被人与“敬畏鬼神”、“迷信”、“落后”等负面话语联系起来。1998年长江中上游大洪水爆发之后，主流意识形态对于人与自然关系的理解有所变化。2003年SARS事件之后，就已经有人在大众传媒上公开提出了“敬畏自然”的口号。[③] 2004年底，印度洋海啸发生后，它的不可预测与巨大的破坏力让人震惊，有更多人士提出“敬畏自然”。就在争论发生的前几天，2005年1月3日，环保NGO绿家园志愿者的创办人汪永晨在《新京报》发表文章《灾难是大自然的警示》，指出“灾难可能是一种来自上苍的警示，灾难也可能是一种提示人类的最直接最有效的方式。预警系统，地震监测网站固然重要，但更重要的还是对大自然心存敬畏。”[④] 这在某种意义上成为这场争论的前奏。海啸成为一个契机，激发人们反思自身对大自然造成的影响，重新界定人在自然界中的位置。

 

 

 

整场论战可以粗略地分为发起、转向和延伸三个阶段。

 

2005年1月初，何祚庥院士接受《环球》半月刊专访，说，“我要严厉批评一个口号，即所谓‘人要敬畏大自然’……这个由某位副教授在中央大报上发表的文章中提出的口号[⑤]，实际上是批评科学主义，认为人类不该利用科学来有所作为，反映到人和自然的关系，就是敬与畏，不要老想去改造自然。这就在实际上走向了‘反科学’。”[⑥]何院士认为：“保护环境和生态的目的是为了人。有些时候我们需要‘破坏’一下环境、生态，改变一下环境和生态，但也是为了人。”

 

几天后，2005年1月11日，汪永晨在《新京报》发表反驳文章《“敬畏自然”不是反科学》。她说：“人类本是自然界的一员，大自然存在多久了，而我们人类才生活在这个地球上多少年，为什么一有了我们人类，就要以我们人类为本？”强调“大自然不仅仅为我们人类而存在。”在文章的最后，她说：“我希望在我们人类正在面对刚刚发生的大灾难时，真要好好辨一辨，人类需要不需要敬畏自然。从这个意义上讲，该感谢何祚庥院士为我们发起了这场论战。”[⑦]

 

果然，论战很快在《新京报》展开，并且迅速到了白热化的地步。

 

1月13日，生物学博士、“新语丝”网站负责人方舟子反驳汪永晨：《敬畏大自然就是反科学》；文末最后说，如果小行星撞地球，人类应该动用核武器，而不应该坐以待毙。那样的敬畏自然“岂止是反科学，简直是反人类”。

 

1月14日，汪永晨再反驳：《“敬畏大自然”不是反人类》。

 

1月15日，北京市民柯南反驳汪永晨：《敬畏大自然是号召人类不作为》

 

1月17日，北京市民郑茜：《把科学推上神坛也是反科学》；北京环保人士杨斌：《无须敬畏大自然是妄言》

 

1月18日，中学生馨儿：《敬畏自然是科学常识》。[⑧]

 

1月20日，北京学者付涛：《以自然为本就是以人为本》

 

1月21日，方舟子：《敬畏自然说是在宣扬天人感应的观念》

 

1月22日，何祚庥：《人类对大自然必须“有所作为”或“大有作为”》；汪永晨《敬畏自然只是态度而非手段》

 

1月24日，著名环保人士、环保NGO“地球村”的创办者廖晓艺发表文章：《敬畏自然，何罪之有》

 

1月25日，中国环境运动的先行者、“自然之友”的创办人梁从诫同期发表两篇文章：《不能仅仅把自然看作人类的工具》、《敬畏自然是真正理性的态度》

 

1月27日，方舟子：《难道搞环保就代表着正义？》，同期有廖晓义的回应《维护环保正义是公民责任》

 

 

 

在此期间，《新京报》接到了大量投稿，已经不可能一一发表。方舟子在其2月初的总结中认为《新京报》压制反敬畏派的报道。反敬畏派转向其它阵地，方舟子在《北京科技报》先后发表文章《敬畏、敬仰、崇拜自然都是反科学》（2005年1月19日）和《科学可不可以反？》(2005年1月26日)，后者是对《新京报》郑茜文章的反驳。

 

很快，争论蔓延到其它媒体，网络媒体也加入进来。中国最大门户网站之一新浪网在其“科技频道”和“文化频道”两大版块都开设了专栏。一方面把纸媒的争论文章直接搬到网上，一方面利用网络的优势，通过视频和论坛，组织辩论双方面对面论战。普通公众的意见也在网络的各种论坛中得到充分的表现。

 

 

 

这是“敬畏自然之争”的第一阶段。新浪网科技频道的专栏名为：“大辩论：人类要不要敬畏大自然”。将论辩双方划分为“敬畏派”和“反敬畏派”两大阵营，用醒目的版式渲染双方的对立，似乎一场擂台赛正在进行。敬畏派的代表人物首先是一些著名环保人士，如汪永晨、廖晓义和梁从诫等，后来又加入了很多学者，人数日渐增多；反敬畏派的代表人物有何祚庥、方舟子和清华大学自动化系教授赵南元等人，后来也有学者加入，但是从人数上看明显不如敬畏派。

 

“敬畏派”与“反敬畏派”这种两分法虽然失之简单，但相对明确，不容易混淆。本文沿用这种划分方式。

 

论战之初，双方直接就应否“敬畏自然”本身展开争论。敬畏派认为：人类理性大自然的关系就像孙悟空与如来佛手掌的关系，人类只是大自然的一员，大自然并非仅仅因为人类而存在。反敬畏派认为：要以人为本，而不能以自然为本。人类要看到与大自然的不和谐之处，要对其利用改造，要“有所作为”甚至“大有作为”。有时为了人类的利益，可以“破坏”一下生态环境。

 

在论证之初，双方已经表现出不同的生态伦理立场。

 

2005年2月1日，复旦大学教授葛剑雄在《新京报》上发表《与自然相比人的尊严是第一位的》。2月3日，葛剑雄的同事周振鹤教授也发表文章《天行有常，无需敬畏自然》。葛剑雄是著名的历史地理学家，他的加入可以视为第二阶段开始的标志。此后，不同领域的学者不断加入，各自从自己的专业角度，丰富这场争论的理论内涵。

 

葛剑雄认为，在人类的进步史上，毁灭其他生物、改变原有自然环境的情况时有发生。人类若继续进步，类似的现象势必会继续，这是理所当然的。葛剑雄还对环境伦理的概念提出质疑：“本来只适合于人类的伦理、道德、法律是否同样适合于自然或生态？”

 

针对葛剑雄的文章，本文作者之一，北京师范大学哲学系副教授田松于2月25日在《科学时报》上发表《人的尊严何以体现》[⑨]，认为，强者的尊严不在于对弱者的欺凌，而在于对弱者的保护。人类的尊严也不在于对自然进行大规模改造，而在于有这种能力而不去使用。他批评葛剑雄的思想渗透着“人类优先原则和单向发展观”。

 

2月28日，《文汇报》发表葛剑雄、田松的长篇对话。虽然彼此没有说服对方，但是推进了各自的理论深度。田松明确提到了动物权利和自然权利的概念。葛剑雄认为这些概念难于理解，也无法操作。田松强调，从非人类中心到人类中心，需要一个范式转化。由于目前主流意识形态的默认观念是基于人类中心立场的，所以觉得这些概念无法接受。最后，田松指出，由于地球有限，目前这种单向发展的社会理想是不可能实现的，而必须从人类中心主义走向非人类中心主义。[⑩]

 

 

 

2005年1月25日，何祚庥院士作为嘉宾做客新浪网科技频道，谈话在新浪网实时发布，总题为《以自然为本有些伪善》。何祚庥指出，汪永晨把自然人格化，这是他不能认同的。并继续批驳汪永晨强调敬畏生命的观点。谈话中，主持人接通了汪永晨的电话。汪永晨认为，人类并不应该为了保护人类自己而保护自然，其他动物、植物也有自身的价值。何祚庥反向汪永晨：“老虎吃人，武松是否应该打虎？”对此，汪永晨没有直接回答。

 

2月6日，针对何祚庥的诘问，北京大学哲学系副教授刘华杰、清华大学人文学院教授刘兵、北京师范大学哲学系副教授田松在《科技日报》上发表对话《武松该不该打虎》。刘兵认为何祚庥有关老虎吃人的问题并不能代表人与自然的关系问题，而是一种混淆，即以个例来反对整体命题。田松强调，人与动物的关系包括不同的层面，武松打虎是人的一个个体与老虎的一个个体之间的关系，人类毁灭老虎的栖息地是则人类这个物种对老虎这种物种的伤害。从物种层面，人类应该做一个有道德的物种。“当动物权利和自然权利的理念普及之后，成为社会常识之后，当动物权利的概念更多地写进法律，那么，人和虎的关系就要放在具体的语境中考虑了：人和虎各有权利，而不是只有一方绝对有权利，另一方绝对无权利。”刘华杰认为“环保工作也要纳入法律框架按法律程序进行”，民间环保者的工作可以唤起政府部门的注意。

 

这一阶段的辩论依然保持着上一个阶段的热度，包括《南风窗》、《粤海风》、《科技中国》、《科学对社会的影响》、《自然》等杂志学术或准学术刊物也加入其中。更多学者加入到敬畏派的阵营，包括中科院植物研究所研究员蒋高明，耶鲁大学访问学者马军，以及一些从事科学哲学和科学史研究的学者如刘兵、刘华杰、苏贤贵、田松等。《南风窗》半月刊在2005年第四期刊登了一组敬畏派的文章，作者包括汪永晨和马军。第一篇文章是对时为国家环保总局副局长潘岳的采访《中国呼唤生态文明时代》。反敬畏派开始使用“极端环保分子”一词来指称环保人士，抢占意识形态制高点，因为“极端”在中文语境中，有很强的负面意思。

 

2005年2月25日，方舟子贴出《“人类是否必须敬畏大自然”之争述评》[11]，单方面宣布反敬畏派的胜利。而在新浪网科技频道的投票中，截至1月28日凌晨3：35，有16735人投票，赞成“人类必须敬畏大自然”的占73.24%，主张“人类无须敬畏大自然”占24.28%，[12]敬畏派已经获得了大多数公众的支持。

 

在第二阶段，学者的加入使得讨论的理论水准得以提升，敬畏派的思想不断深化。

 

2005年3月以后，由于官方的干预，纸媒上的争论迅速降温，不再有大规模的辩论文章发表。但是学理上有深度的文章依然出现。

 

对于敬畏派而言，第三阶段最为重要的文章有两篇，一是清华大学人文学院副教授蒋劲松以笔名辛普里于3月16日在发表的《“敬畏自然”论战的启示与挑战》[13]，二是《科学时报》4月15日发表的对中国科学院哲学研究所副教授杨通进的访谈《敬畏与反敬畏是两种文明之争》。

 

蒋劲松（辛普里）指出，敬畏派和反敬畏派各自持有反科学主义和科学主义的立场。在科学与人类关系方面，科学主义认为，人类要想生存和发展，必须服从科学的指引；反科学主义认为宗教、政治、经济、伦理对人类发展也具有与科学同样重要甚至更重要的价值。在人类与自然关系方面，科学主义主张，为了人类的利益，即使破坏一下生态也无可厚非。蒋劲松指斥这种思路是“短视和自私的，充满了人类中心主义的偏见”。蒋劲松归纳了两个不等式，科学主义（反敬畏派）的不等式是：科学＞人类＞自然；反科学主义（敬畏派）的不等式是：自然＞人类＞科学。这两个不等式清晰地表述了双方的分歧。

 

作为生态伦理方面的专家，杨通进指出，这场敬畏自然之争，是两种不同的生态伦理之争，是两种文明理念之争。反敬畏派依然延续工业文明的思路，强调发展，对自然的征服；而敬畏派则已经指向了生态文明，强调人与自然的和谐相处。杨通进升华了敬畏派的理论，使得这场争论从对自然的态度，上升到对于人类文明本身的反思。

 

而反敬畏派对于这两篇文章的反击，只是重复以往的说法，并没有提出进一步的观点。

 

2005年5月，苏贤贵、田松、刘兵、刘华杰四人对话集《敬畏自然》[14]出版。从学理上对“敬畏自然之争”所涉及到的生态伦理问题进行了系统的论述。[15]

 

2006年，梁从诫先生主编《2005年：中国的环境危局与突围》[16]（环境绿皮书）出版，收入刘兵、包红梅对这场争论的总结文章《众声喧哗：“敬畏自然”大讨论》。

 

 

 

2005年可以称为中国的环境年，就在“敬畏自然之争”进行的过程中，又相继发生了环保局叫停30个亿元以上大型项目的“环评风暴”（1月18日）、“圆明园铺膜事件”（3-4月）和围绕怒江水电开发的“怒江争坝”（4月）等事件发生，为这场争论提供鲜活的案例。到了年底，又有“松花江污染事件”（11月13日）发生。公众在这场争论中的反思，直接反应到他们对后续事件的态度。

 

“敬畏自然之争”涉及多方面的理论问题。在一定意义上，它是2002年底开始的关于科学主义与反科学主义之争的延续。一方面，那场争论的很多主角都参与到这场争论中来；另一方面，当时所讨论的问题，双方的立场，也在这里得到了延续和深化。

 

2002年底，首届科学文化研讨会在上海召开，与会者主要是科学史和科学哲学领域的学者和具有相关学术背景的出版人。会后发表了《对科学文化的若干认识——首届科学文化研讨会学术宣言》，对长期以来的科学主义意识形态进行了批评。文章马上在网络上和部分媒体上引起了一场争论。在“敬畏自然之争”中，敬畏派中的刘兵、刘华杰、田松等，都是首届科学文化研讨会的与会者，也都参与了宣言的起草；反敬畏派中的如何祚庥、方舟子、赵南元、柯南等，则是当时争论中的另一方[17]。

 

关于科学主义，当时的反科学主义一方在其宣言中有如下界定：

 

 

 

科学主义认为科学是真理，是正确的乃至唯一正确的知识，相信科学知识是至高无上的知识体系，并试图以科学的知识模式延伸到一切人类文化之中；科学主义从自然观上，采取机械论、还原论、决定论的自然观；在联系世界的社会层面表现为技术主义，持一种社会发展观，相信一切社会问题都可以通过技术的发展而得到解决；科学的技术所导致的社会问题都是暂时的，偶然的，是前进中的失误，并且一定能够通过科学及技术的发展得到解决。在人与自然关系中，表现为征服自然，把自然视为人类的资源，从环境伦理的角度，认为人类有能力也有权利对自然进行开发。[18]

 

 

 

这个定义所涉及的诸多方面在“敬畏之争”中都有体现，其中还明确提到了人与自然的关系问题，提到了环境伦理问题。就如后来杨通进所说，双方的观点之争，源于双方对于人类文明模式的理解不同。在科学主义意识形态下，人们相信，只要科学进步，一切社会问题都可以解决。对科学的任何反思和质疑，都会被扣上“反科学”的帽子。所以在论战开始，何祚庥院士很自然地用“反科学”为“敬畏自然”定性。没有想到，首先引起了环保人士的激烈反对。

 

在争论中，反敬畏派延续其科学主义立场，把发展问题归结为科学问题，环境问题也归结为科学问题。他们也多次攻击环保人士科学素养不足。例如方舟子就讽刺“民间环保人士”“连一些基本的环境学和生态学知识都不具备”[19]。

 

而敬畏派则明确指出，环境问题，生态问题，不能归结为科学问题，而且，就如苏贤贵文章的标题所说，只有科学是不够的[20]。

 

在争论之中，公众的科学观也发生了一定的变化。比如在论战之初，敬畏派也努力争夺“科学”、“理性”这样的好词，到了后来，则对“科学”和“理性”本身提出质疑。而其中隐含的生态（环境）伦理问题，在争论的第一阶段，就已经凸显出来。

 

2005年1月25日，梁从诫指出：“何院士提出的‘以人为本’并不是一个新概念，而只是伦理学界长期争论的老话题，在他的文章中，‘以人为本’和‘以人为中心’，可以说完全是同一的概念。”并指出，这次敬畏自然的争论涉及到“环境伦理学一直关注的理论焦点——自然的价值。”“即对于人类来说，大自然是否具有超越工具以上的价值这个问题，其实是两种世界观、价值观之间的根本性分歧。”[21]

 

环境伦理学，也就是生态伦理学。这两个概念略有差异，在很大程度上是相同的。本文不做区分。

 

进入20世纪，科学技术成为社会的驱动力，物质追求几乎成为人们的唯一目标，生态环境处于濒临失衡的危险当中。大自然失去了其自身的主体价值，人类只是把自然作为资源和能源的供给者，作为人类的排污场。即如梁从诫所说，仅仅被视为人类的工具。

 

1962年，美国的生物学家蕾切尔·卡逊(R.Carson)出版了《寂静的春天》[22]，揭露了化学农药尤其是DDT的广泛应用给生态环境所带来的破坏。当时，“环境”条款还没有进入任何国家的公共政策，“环境保护”不是一个社会意识的一部分，也不是学术讨论的主题。卡逊的著作后来被认为是当代环境保护运动的先驱。此后，公众的环境意识开始觉醒，环境保护运动在西方国家迅速崛起。比如1971年成立的“国际绿色和平组织”，他们宣称“保护地球、环境和各种生物的安全及可持续性发展，并以行动做出积极的改变。”

 

1972年6月5日，“联合国人类环境会议”在瑞典召开，113个国家参加，大会通过了《斯德哥尔摩人类环境宣言》。这次会议“产生了全球性的影响，使整个地球上不同制度的国家，不同信仰、宗教和阶层的人们在环境问题的认识上，取得了趋向一致的看法：‘只有一个地球，我们要对地球这颗小小行星表示关怀和维护。’”[23]1992年，“联合国环境与发展会议”在巴西里约热内卢举行，178个国家参加，世界性的环境保护运动进入一个新的阶段，环境保护成为国际社会的中心议题和世界性的主题。

 

环境保护不仅涉及到具体的保护环境的措施，还关乎到人对自然的态度。当我们具体地讨论怎样保护某一处的环境，这似乎是一个科学问题（其实也不仅仅是科学问题）。而当我们讨论应该以什么样的态度对待自然，就进入到伦理学的范畴。传统伦理学讨论人与人相处的原则和规范，生态（环境）伦理学所讨论的自然是人与自然相处的原则和规范。

 

早期的环境运动主要是针对具体的破坏环境的行为，保护环境，是为了人的利益。环境仍然是附属于人的。随后，有些人开始主张，自然拥有其自在的价值。权利的主体不断得到扩展。上个世纪以往处于边缘的思想者如梭罗、利奥波德等人的思想被重新讨论，被追认为生态伦理的先驱。

 

美国学者罗德里克·纳什(R.Nash)在其著作《大自然的权利》中，阐述了伦理对象从社会范围向自然范围扩展。他说：社会的进化、观念的进化必然蕴含着道德伦理关系的进化，“伦理学应从只关心人扩展到关心动物、植物、岩石、甚至一般意义上的大自然或环境。”纳什做了如下图示：[24]

 

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这是一个理想化的模型，它指出了权利主体扩展的方向。纳什相信，大自然的所有存在物，包括动物、植物等一切生命，甚至非生命的岩石和星球，都将会获得权利。纳什在书中还给出了另一幅图，表述了西方社会权利主体从贵族到平民、从男人到女人、从黑人到白人的扩展过程。现在，很多人觉得动物权利和自然权利的概念是荒谬的。然而，现在人们认为理所当然的妇女权利的主张，当初也曾被认为是荒谬的。

 

把道德考虑的范围扩大到人类之外的自然物，这是一场伦理学的革命。

 

生态伦理学包括很多中不同的理论，相互之间也有很多冲突。简单地划分，有两种不同的出发点：第一，“有些人相信，从人类的利益的角度看，保护大自然是正确的，而滥用大自然则是错误的”；第二，“认为大自然拥有内在价值，因而也至少拥有存在的权利。”[25]即人类中心主义与非人类中心主义。

 

人类中心主义认为“人是大自然中惟一具有内在价值的存在物，环境道德的惟一相关因素是人的利益”。[26]

 

近代以来，西方文化的主流就是人类中心主义的。按照基督教的教义，人是上帝按照自己的形象创造的，人高于自然界的其他生命形式，是自然的主人，自然界一切非人的存在物都是为人的利益而存在的；在西方哲学正统中，笛卡儿和康德都主张，人与动物的区别在于人具有理性，理性本身就具有内在价值，只有理性的人才应当受到道德关怀。因而传统伦理学“把道德规范看成只是调节人与人之间关系的行为准则，它所关心的只是人的福利。”[27]即只承认人的内在价值和伦理主体地位，这被后人认为是一种“有缺陷的伦理”。现代人类中心主义试图保留人类中心的伦理框架，适度把人的内在价值分配给非人类存在物。其代表人物有美国的环境伦理学家诺顿（B.Norton）和植物学家墨迪（W.Murdy）。

 

诺顿认为，面对人类对环境的破坏、对资源的滥用，人类需要一种环境伦理学，它要求人类在利用自然资源时，有长远、周全的考虑。人类在表达欲望或需要之前，必须经过谨慎理智的思考，思考这种欲望或需要能否得到一种合理的世界观的支持。这种世界观是由一组可靠的科学理论、起支撑作用的审美理念和道德理想构成的。而只有被人的理智思考肯定了的欲望才是应该给予满足的，某些过于直接、纯粹感性的欲望应当受到约束。在这种伦理下，任何破坏自然的行为都被视为不道德的而遭到拒斥，所以不必将内在价值赋予非人类的存在物。[28]

 

墨迪作出了更多的让步，他认为：人类认为自己比自然界其他事物有更高的价值，并不是人类独有的。蜘蛛也会认为自己的价值比其他事物都高，所以蜘蛛也是以蜘蛛为中心的。墨迪认为，有效的人类中心主义伦理，应当承认自然的内在价值。人类对自然不仅是征服和索取的关系，很大程度上是依赖自然界，这就需要把更多的价值赋予自然物。[29]这种人类中心主义也肯定了自然界非人类存在物的价值。

 

现代人类中心主义将以人为中心的伦理学向外延伸，为了人类的利益，将人类道德关心延伸到非人类的动物和所有生命，甚至对整个自然界给与道德承认和保护，表示对非人类道德的肯定。但是，仍然坚持人类的中心地位，认为人类是保护环境的行为主体，并主张“从代际功利的角度提倡人类的代际平等权利，并以此规范当代人类对环境资源的开发、利用和保护。”[30]

 

非人类中心主义认为，只要是自然界中的存在物，都具有内在价值，都应当受到道德关怀。

 

杨通进认为：人类的环境道德境界可分为人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界。[31]第一个是人类中心，其余三个都是非人类中心。三种非人类中心主义的境界对应着三种类型的理论：第一种理论把道德关怀的对象从人扩大到有感觉的动物身上，如动物解放论与动物权利论；第二种理论把道德关怀的对象进一步扩大到一切有生命的存在，也就是生物中心主义；第三种最为激进，认为整个自然界的所有存在物，包括植物、岩石、大地、生态系统都应该成为道德关怀的对象，被称为生态中心主义。

 

动物解放论引入了功利主义的原则——凡是带来快乐的就是道德的，凡是带来痛苦的就是不道德的。我们之所以要关心动物，是因为动物具有感受苦乐的感觉能力。在动物解放论者看来，感觉能力是拥有利益的充分必要条件，人类和动物都有感觉能力，两者的利益是同等重要的。“动物解放”的倡导者，澳大利亚哲学家彼得·辛格（P.Singer）说：“我所倡导的是，我们在态度和实践方面的精神转变应朝向一个更大的存在物群体：一个成员比我们人类更多的物种，即我们所蔑视的动物。换言之，我认为，我们应当把大多数人都承认的那种适用于我们这个物种所有成员的平等原则扩展到其他物种上去。”[32]以美国哲学家汤姆·雷根（T.Regan）为代表的动物权利论者认为，用来证明动物拥有权力的理由与用来证明人拥有权力的理由是相同的，这种权利是“天赋的”。所有的人和动物都拥有天赋价值，都同等的拥有这种价值，所以都应获得同等的权利。只有承认了动物的天赋权利，才能从根本上杜绝人类对动物的无谓伤害。[33]

 

生物中心主义则主张，不仅动物，一切生物都应当受到道德的关怀。法国人道主义者阿尔贝特·史怀泽（A.Schweitzer）是这种观念的先驱，他认为，人际关系的伦理学只是处理人与所有生命普遍关系的伦理学的一个特殊部分。一种完整的伦理，要求对所有生物行善，它促使人类关怀所有生物的生命，给予所有生物以道德关心。一切生命都是神圣的，没有高低贵贱之分，所以，人必须“敬畏生命”。[34]保尔·泰勒（P.Taylor）继承了史怀泽的思想，成为生物中心主义最著名的代表人物。清华大学人文学院副教授雷毅把泰勒的思想归纳为三个部分：第一，尊重自然的道德态度，这与人际伦理学中尊重人的态度是并行的。第二，生态中心主义自然观，认为人是地球生物共同体的成员，人类和其他生物都是共同进化过程的产物。自然界是一个相互依赖的系统，每个有机体都是生命的目的中心，人并非天生就比其他生物优越。第三，环境伦理的基本规范，比如不做出危害生命共同体的行为，尊重不同物种之间的平等，伤害了其他物种要做出补偿。[35]

 

对人类中心主义最为激进的超越是生态中心主义。生态中心主义认为，一种恰当的伦理学必须从道德上关心无生命的生态系统、自然过程以及其自然存在物。美国思想者奥尔多·利奥波德（A.Leopold）被视为生态中心主义的先驱，早在1920年代，他就开始建构他的“大地伦理学”体系。大地伦理学扩展了道德共同体的边界，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体——大地。同时，也改变了人的地位，使之从自然的征服者转变为自然的普通一员。这意味着，人类没有任何理由把自己凌驾于其他共同体成员之上，而应该尊重生物同伴，并以同样的态度尊重大地共同体。生态中心主义的另一流派是“深层生态学”，它主张以整个生态系统的利益为目标的价值伦理观。它认为环境危机的根源在于社会机制和价值观念，它要求我们培养出一种“生态学意识”，一种关于目前的环境危机的生态学的、哲学的观点，这种观点承认人与动物、植物、地球之间的同一。

 

以上是西方“主流”思想中非人类中心的生态伦理演进的大致过程。然而，从人类学的视野看，几乎所有的“原始民族”都是相信“万物有灵”的，都必然要考虑人类如何与其环境相处的问题，必然有其自身的生态伦理观。比如在著名的西雅图酋长宣言中，就有“大地不属于人类，而人类属于大地”的明确表述，与利奥波德的大地伦理异曲同工。中国各少数民族同样有丰富的“非人类中心主义”的“生态伦理”思想，并一直延续至今。[36]“非人类中心”这个概念来自西方，但是非人类中心的观念和思想，则是中国传统的一部分。[37]

 

西方生态伦理思想大约在1990年代开始被介绍到中国。1994年，中国社会科学院研究员余谋昌发表文章《走出人类中心主义》[38]，1998年，中国社会科学院研究员邱仁宗先生发表文章《脱离人类中心主义论》[39]。2000年前后，生态伦理问题得到了更多的讨论，并有专著问世。早期介绍者包括还有杨通进、雷毅等人。这些观念的介绍及其引起的争论，在一定意义上，为“敬畏自然之争”提供了理论准备。2002年前后，邱仁宗与赵南元曾就动物权利问题有过几个回合的辩论。这个问题在“敬畏自然之争”也重新出现。

 

最初，“敬畏自然之争”的参与者对这些理论并没有深入全面的了解，更多的只是出于自身朴素的立场。反敬畏派一方可以看作是无意识的人类中心主义者，他们的立场基本上还处于传统的人类中心主义阶段，对于现代的人类中心主义思想可能也未必接受。敬畏派一方可以看作具有一定自觉意识的非人类中心主义者。论战中，非人类中心主义观念在建立过程中遭到的很多质疑都重演一次。比如葛剑雄就本能地质疑：适用于人的伦理概念能否适用于非人类。再如：反敬畏派有人提出：非人类的动物、植物，不能说话，如何主张它们的权利。敬畏派则反驳：是否有权利，不取决于能否主张权利，比如有一位智障人士，既聋又哑且盲，他也不能主张他的权利，难道就没有权利了吗？

 

这些问题激起了论战参与者以及公众的主动思考。论战参与者一方面努力调动已有的思想资源，一方面寻找新的理论支持，西方生态伦理思想自然被引入进来。在论战中，敬畏派的思想不断推进，既有与西方思想相合的部分，也有其自身的独特性，这在一定程度上丰富了中国的生态伦理学说。而关注论战的公众，也不由自主地参与生态伦理方面的基本思考。大大地激发了公众环境意识的觉醒。

 

 

 

这场论战触及的最深层问题是，人类以及中国应该走什么样的文明道路？

 

虽然中国只有三十多年的高速现代化发展，却已经遭遇了日益严重的生态危机。西方国家工业化过程中“先污染后治理”所导致的种种恶果在中国有过之而无不及，而我们能否真正地“治理”尚未可知。反敬畏派主张继续沿着工业文明的方向前进，相信在人类中心主义的框架内，通过发展科学，获得新的改造环境的手段，从而解决环境问题。而敬畏派则强调，在工业文明框架内不修修补补是不可能解决环境问题，人类必须走出人类中心主义，承认大自然自身的价值，立足于非人类中心主义的立场，开拓人类未来的新的文明形态——生态文明。

 

“敬畏自然之争”在2005年5月徐徐落幕，至今余波犹存。这场争论在客观上已经改变了中国人的环境意识，必然会反映在中国公众文化生活的各种层面。

 

 

 

 

 

2007年5月

 

2009年10月

 

 

 

A Study of the Nature-Awing Debate in the Perspective of Eco-ethics

 

 

 

TIAN Song, LIU Fu

 

(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

 

 

 

Abstract: This paper is a review of the nature-awing debate in 2005 and focuses on the different opinions on the relations between human and nature, the environmental protection, ect. From the perspectives of industrial civilization and ecological civilization. The nature-awing group and the anti-anture-awing group have different attitudes towards nature and reveal different standpoints of eco-ethics, the former with an anthropocentric color while the latter a non-anthropolocentric color. This debate arouses the enviornment consciousness of the Chinese people and their reflections on the relations between human and nature. As a result,  the ideas of ecological ethics as an academic discourse have entered the public discourse.

 

Key words: nature-awing debate; ecological ethics; anthropocentrism; non-anthropocentrism

 

 

 

 

 

发表于《云南师范大学学报》第41卷（2009年）第六期， pp57-65. 英文摘要及关键词为编辑所加，特此致谢。