资料来源：丁为祥，刘峰存. 自然·动力·信仰——阴阳、五行观念的发生学考察. 贵州大学学报（社会科学版），2019，37（4）：9-15

摘要：“阴阳”和“五行”是中国古代哲学中极重要的两个范畴，其起源、发展与演变的每一个环节都很复杂。二者在原发阶段分属两个系统，却都体现了事物的性质及其自然属性。“阴阳”从起初表征事物的“方位”属性转变为实体自身的“自有”属性，就成为其与“五行”合流的内在依据。“五行”则经过顺序的变化，使其生克结构趋于完备，至于“阴阳”的五行化和“五行”的阴阳化及其互映结构又促使二者成为宇宙生成的动力之源，也为董仲舒整合“阴阳五行说”提供了理论可能。董仲舒将“阴阳五行”遍在化于限皇权、施仁政，尊天道、匡人君的实践过程中，并赋予“阴阳”以善恶的属性，终于使“阴阳五行”成为儒家仁德政治的规训律则、人世伦常的价值信仰。

“阴阳”和“五行”本是两组独立的范畴，分属两个系统。对二者关系的研究一直备受学界关注仅就其观念的起源来看，上世纪初就展开过多次讨论，但至今仍聚讼不已。“阴阳”和“五行”之所以能够成为一个热点不外乎两方面的原因：一方面“阴阳”和“五行”是中国文化的命脉和骨架，要研究中国文化，这是一个无法回避的问题；另一方面“阴阳”和“五行”的发展演变错综复杂，加之传世和出土文献的局限，致使该问题虽然研究者颇众，但仍是中国古代思想研究中的一个难题。笔者不揣謭陋，试从发生学的视角进入这一论域，以自然属性、动力之游和价值信仰作为“阴”“五行”观念发展及具件乐特变的三个阶段，以微埋澜源，发现统摄两个方的对此间题进行审视和保疗，以期的人供究的基础上取行，点新的认识

一、自然属性：方位与材质

阴”“阳”二字最早出于金文和中世文，其中“阴”字见于金文，“阳”字见于甲骨文。许慎《说文解字》“阜部”说：“陰，闇也、水之南、山之北也。从阜，侌声。”清人段玉裁注解时说：

暗者，闭门也。闭门则为幽暗。故以为高明之反。……水北为阳。山南为阳。……日之所照曰阳。然则水之南，山之北为阴可知矣。……水南曰阴……山北曰阴。按：山北曰阴，故阴字从阜。自汉以后通用此为需字，露占实作会，太过北我为之气本不可象，收露与朗，哥与阳皆假云日山阜以見其袭而己。

《说文》“阜部”又说：“刚，高明也。从阜。昜声。”段注：“暗之反也。不言山南曰昜也，阴之解可错见也。山南曰昜，故从阜。”另外，《说文》“云部”说：“，云覆日也。从云。今声。侌，古文省。”段注：“今人陰陽字，小篆作昜。者，云覆也。昜者，旗开见日。”《说文》“勿部”又说：“昜，开也。从日、一、勿。”段注：“此阴阳正字也。阴阳行而侌昜废矣。”

上述文献说明：（1）“阴”“阳”古字为“侌”“昜”；（2）“侌”是“”的简化；（3）“阴”“阳”二字都从“阜”，“阜”指山地，而作为“阴”“阳”古字的“侌”“昜”表声也表形；（4）“”（侌）指有云无日，山地背日阴暗，所以有“山北”的称谓。“昜”指日光照射，山地向日高明，所以有“山南”的称谓；（5）水南为阴，则山北为阴。水北为阳，则山南为阳，这是古人对自然现象及山川地理的其本认知。由此可见，“阴”“阳”二字的本义是指天象背日无光或向日有光。无光则暗所以为阴，然后有“水之南，山之北”的处所出现；有光则明所以为阳，然后有“高明”“山之南”的处所出现。所以“阴”“阳”二字在其本义之外又可引申出表示地理方位的“山北”“山南”的涵义。鉴于此，我们可以把“阴阳”所具有的这一性质称作是表征事物方位处所的属性。

从现行典籍来看，《易经》中“阴”字出现1次；《尚书》中“阴”字出况3次，“阳”字出现6次；《诗经》中“阴”字出现9次，“阳”字出现19次，“阴阳”连用则仅有1处。其大略如下：“呜鹤在阴，其子和之”（《易经·中孚》）“岷山之阳，至于衡山”（《尚书•禹贡》）“惟天阴騭下民”（《尚书•洪范》）“殷其雷，在南山之阳”（《诗经•殷其雷》）“曀曀其阴，虺虺其雷”（《诗经·终风》）“习习谷风，以阴以雨”（《诗经·谷风》）“既景乃冈，相其阴阳”（《诗经·公刘》。在《易经》《尚书》《诗经》中，“阴”“-阳”二字分开使用，其涵文也多为背日无光的山北或向日有光的山南，如“岷山之阳”“南山之阳”等。但从引文来看，也出现了一些引申义，因背日无光则有“天阴”的说法，如“曀曀其阴”“以阴以雨”。而“呜鹤在阴”的意思是“鸣叫的鹤鸟在树丛的阴暗处”，此处“阴”又可作“阴暗”理解，由此又衍生出一个“荫”字，从而有“树荫”“庇荫”的说法。“惟天阴騭下民”的“阴”就当作“庇荫”理解，意思是说“上帝庇荫安定天下众民”。“阴阳”连用只有一处，即“相其阴阳”，意思是“勘察山南山北之地形方位”。从这些典籍来看，许慎和段玉裁对“阴”“阳”的解释是准确的，“阴”“阳”从其本义、衍生义到引申义，无疑都与是否日照有关，也离不开表征事物方位处所的属性。

“五行”二字最早见于《尚书·甘誓》：“有扈氏威悔五行，怠弃三正。”此处“五行”所指不详，传、疏也设有解释，导致学者众说纷纭，“五行”有其具体所指则在《尚书·洪范》篇：

箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。……一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

这是明确以“水、火、木、金、土”五种自然材质来解释“五行”的最早文献，其中较为系统地说明了“五行”的名称、顺序和功能，是对“五行”自然属性的一种界定。如水可向下润湿，火可炎上燃烧，木可揉以曲直，金可熔化变形，土可种植庄稼。此时以“水、火、木、金、土”为序的“五行”并没有涉及被此之间的结构和关系，正如庞朴先生所说：“其实它并未说出五者之间有什么关系。按照《洪范》那种从民生日用角度看待五材的观点，它是不会留意于编排五者关系的。如果一定要找出关系的话，只能说《洪范》所列，只是一种并无内在逻辑的并列关系。这是不成为关系的关系，也是五材之间的最早关系。”由此来看，与“阴阳”起初具有的“方位”属性一样，“五行”也只是表明了五种自然材质的某些属性而已，尚不具备抽象的哲学涵义。

需要指出的是，前人关于“五行”的研究大多是以“五行”第一次在文献中出现作为出发点，而在文献中首次出现“五行”之前，“五行”观念的发生、形成过程似少有涉及，这与文献的匮乏似不无关系，但仍是一个需要探索和思考的主要问题。

首先，“五行”不可能是一个突然出现的观念，它的形成必定要经过多次修正和完善，而最终为人们所普遍接受，然后才会成为《尚书》所记载的“水、火、木、金、土”的明确表述。虽然此时“五行”是作为萁子所说人类生活的九类基本大法之一，但从“五行”本身来说，其并没有形成某种结构和建立某种关系。

其次，为什么是这五种自然材质？“五行”之中，“木”“水”和“土”，人们是可以通过日常经验观察所感知到的，而“火”则一定是在人类能够使用火，且对火的属性非常熟悉的情况下出现的。确切地说，“木”“水”“土”是自然界本就存在的实体物，而“火”只能作为一种“自然现象”存在，随着人们对“火”这一“自然现象”的认知及广泛使用，“火”逐渐作为实体物存在就自不待言了。“金”的出现或生成应该是“九行”中最晚的，因为“金”需要其他“四行”的配合才能生成。根据相关历史和考古研究，在距今5000年前的西安半坡的仰韶文化遗址就曾发现过小片金属，所以在青铜时代开始之前，人们已经有使用金属的历史。

再者，为什么是“五”行？“水、火、木、金、土”作为“五”行的合埋性在哪里？这就涉及到一个“结构”的问题，虽说 “五行”观念形成之初并没有“形成某种结构”，但是“五行”本身却隐含着“某种结构”。换言之，“五行”是人类通过丰富的经验观察和社会实践对我们所处世界作出的解释，而没有“结构”就不能成为一个“系统”，从而对世界的解释也将是无效的。

从人类的认知发生过程来看，观念的出现形成，正是标志着人类认识水平进入了一个相对高级的阶段，“阴阳”最初来自人们对于自然现象所作出的一种经验性观察，如由于太阳运动而导致光照的向与背，方位的南与北。当然，我们在这里也可以大胆推测，在“五行”之前，人类对于自然世界的认知一定还有其性材质参杂期间，但通过长期的经验积累和系统归纳，最终认定自然界就是由这五种材质构成。可见，对自然观象进行仰观俯察式的思考，是合乎人类认知过程及规律的。

综观而论，“阴阳”表征的是事物方位处所的自然属性，是一种外在性指向；而“五行”则显现了实体自身的固有属性，是一种内在性固有。因此，这一外在性指向和内在性固有所蕴含的思想张力就为“阴阳”“五行”的合流提供了理论逻辑的依据。

二、动力之源：消长与生克

周幽王二年（公元前780），王畿之地泾、渭、洛三川发生地震，《国语•周语》载：

西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。

这是现存典籍中把“阴阳”当作“阴阳二气”理解的最早表述，伯阳父认为“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”，从而使“阴阳二气”失去其固有的合理秩序，所以导致泾、渭、洛三川发生地震。可见，此处“明阳”的性质明显发生了变化，其不再表征事物的方位处所，而是转变为实体即“阴阳二气”自身固有的属性。显然，“阴阳”的性质经历了一个从“静态-表物”到“动态-自有”的过程。说其“静态-表物”是因为阴阳在这里只是作为一种“表物”属性而存在，而不是作为一种实体“自有”属性而存在。“阴阳”在表征事物方位处所的时候，仅仅是遵循光照规律来对这一方位处所进行指称，其自身不会发生变化，山南即山南，山北即山北，这就使“阴阳”呈现了“静态”的性质。说其“动态-自有”，是因为当“阴阳”以“静态”之义表征事物方位处所时就已暗含了“动态”的性质。换句话说，方位处所发生变化时，“阴阳”也必然要随之变化以重新表征事物的方位处所，因此“表物”的属性就会转变为事物的“自有”属性。需要说明的是，此处的“阴阳”虽然并未从根本上作为事物性质的普遍化抽象，但作为“伏、迫”“出、烝”变化的“阴阳二气”却带有了某种“动力”因素，并呈现出了一定程度的哲学意涵。

此后，道家进一步以“阴阳二气”来解释天地万物的生成变化：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经·四十二章》），“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。”（《庄子·田子方》）就是道家建构起来的宇宙生成论。那么，有了“生万物”“物生焉”就必然需要一个内在的动力之源使其“生”、使其“成”，即“阴阳二气”。可以说，道家“冲气以为和”与“交通成和”的思想使“阴阳”这一“动态自有”性质更加凸显。

“阴阳”观念在《周易》中有了更为系统地发展。虽然整部《易经》多只有“中孚卦”的爻辞中出现一处“阴”字，但经父中以“-”“--”二爻作为“阳”和“阴”的符号却是不争的事实。《易经》多以“-”“--”的增减形成卦与卦的联系，并以此为基也建构起一个宇宙生成的理论模式，而这也就是《易传》中“刚柔相推而生变化”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞上》的明确表达。这种“相推”“范围”“曲成”的动力之源就在于“-”“--”二爻的消长变化。至此，可以说基于“阴阳”形态下的宇宙生成论的建构就完成于“阴阳”属性的自有化及其消长动力的遍在化之中了。

“五行”观念的演变也经历了一个复杂的过程，幽王九年（公元前773），周太史伯说到“和”“同”之别和“五行相杂”的问题。《国语·郑语》载：

夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物生之。若以同稗同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。……出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。……而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。

这是现存典籍中最早论述“和”“同”关系问题的。韦昭注释说：和，谓可否以相济。……同者，谓若以水济水。”所谓“和实生物”即“阴阳和而万物生。”“阴阳相生，异味相和”史伯认为“以同裨同”则“不继”“尽乃弃矣”只有“以他平他”“以土与金木水火杂”，才能“以成百物”。与《尚书》所说不同，此时的“五行”之间已经存在一种关系——“相杂”，不仅要“土”与“金木水火”杂，而且“五行”之间还需两两以杂，如此才能“出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。”

就此而言，可以说“五行”观念经历了一个从无关系的自然材质到能够相杂以成物的过程。但是，把“五行”仅仅作为几种自然材质，或将其与他事物任意组合并未说明“五行”自身所具有的更为深刻的结构机制。而这一机制直至董仲舒才被明确地以“比相生而间相胜”（《春秋繁露·五行相生》）（下引仅注篇名）的理论形式所阐发。董仲舒一改《尚书》“五行”之间的顺序（水、火、木、金、土）而以“相生”原则下的“木→火→土→金→水”和“相胜”原则下的“木→土→水→火→金”为序，这就使“五行”之间成为新的“生胜”（“生克”）关系，与《国语》言及的“五行相杂”说对照来看，董仲舒则在此关系果础上形成了系统化的“生克机制”。这就是上文所说“水、火、木、金、土”作为“五行”的合理性所在，而“五行”之所以能够形成这种生克结构，一是与“阴阳”的消长变化分不开；二是在于其彼此固有属性所具有的异质性特征，如果以两、三、四为例，则只要首尾能够“比”，“相生”便可成立，但“间相胜”则不能。而“比相生而间相胜”之所以能够成立，“水、火、木，金、土”自身固有的属性恰恰说明了这一点。因此说，“五行”之间形成“比”“间”循环的生克机制似乎也就可以成为一种生生不息的动力之源，这也是基于“五行”形态下宇宙生成论模式建构的又一完成。

综上所述，可以得出三点认识：（1）“阴阳”从“静态-表物”转变为“动态-自有”，其实质是由“属性”转变为“实体”。因为“阴阳”为“静态”时只是表征事物的方位处所，呈现的是“表物”的属性，但当“阴阳”为“动态”时，“表物”的属性成为实体自身的固有属性，即“自有”的属性。（2）在这一性质转变的过程中，“阴阳”属性的自有化离不开“五行”固有属性及其生克机制的影响。最初作为五种自然材质的“五行”其本身就显现着实体自身的固有属性（水润下、火炎上、木曲直、金从革、土稼穑），而“五行”之间的生克关系本身就是一种“动态”显现，这就为“阴阳”进一步的“伏、迫”“出、烝”以及“相推”“范围”“曲成”提供了原动力。“五行”生克关系的完备更是受到“阴阳”消长变化的渗透和影响，由“木、火、土、金、水”这“五行”形成的“比”“间”循环的生克关系本身就是作为“两者”的“阴阳”消长变化的逻辑延伸和理论投射。可见“阴阳”已经具有了“五行”的性质，是“五行化”了的“阴阳”，而“五行”也含括了“阴阳”的性质，是“阴阳化”了的“五行”。只有“阴阳”和“五行”各自带上彼此的属性，形战一种有机的结晶与互映，二者的合流才能是合理的、有效的。（3）“阳阳”属性由“表物”转变为“自有”与“五行”固有的属性其意义指向并无二致，这也是上文所说的“阴阳”“五行”合流的内在依据。而当“阴阳”属性的自有化与“五行”结构的机制化形成，加之带有彼此性质所形成的结晶互映，则作为动力之源的“阴阳五行说”就遍在于宇宙行成论模式中了。

三、价估信仰：道德与律则

如前所说，基于“阴阳”形态和“五行”形态下的宇宙生成论，二者有一个共同点就是从原初“表物”或“自有”属性转变为化生万物的动力之源，而其中的内在逻辑则必然要求“阴阳”与“五行”的合流。

从思想观念的发展进程来看，“阴阳”“五行”的合流不可能是一蹴而就的，而是经历了一个漫长的发展过程。这在邹衍、《吕氏春秋》《淮南子》等文献中都有其合流的模式，也是对二者的合流作了一定的理论贡献，然而并未完备，直至董仲舒才将“阴阳”“五行”整合为一个较为完备的规模。这主要表现在三个方面，一是指“阴阳”属性的自有化”与“五行”结构的机制化形成；二是指“阴阳”的五行化和“五行”的阴阳化所形成的结晶互映；三是指“阴阳”“五行”消长、生克所形成的动力之源的遍在化以及在此基础上建构的宇宙生成模式。这个宇宙生成模式不会是零散的、单一的，而应该是整体的、丰富的。也就是说，宇宙生成不仅是关乎自然世界的，还应该是人类社会的，如此才能展现这一思想的全幅意蕴，这也是“宇宙”含括“自然”“人类”的应有之义。而董仲舒的“天人感应”思想无疑是对这一宇宙生成思想最为明确的体现。这主要表现在《春秋繁露》中对“阴阳五行”作为具体落实“价值信仰”的理解上。在此之前，有必要对邹衍的“五德终始”观作一简述，《史记•孟子荀卿列传》载：

驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变......。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。......因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。......称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。......然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。

邹衍看到当时的人君“淫侈不能尚德”，不再是《诗经》所说“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。于是“深观阴阳消息面作怪迂之变”，“验小物”并“推而大之”“载禨祥”以“推而远之”目的在于重新运思一个“仁义节俭”的治国方案，而其运思的理路则是“五德转移”，最终成效则是“治各有宜，符应若兹”。邹衍“符应若兹”的“五德终始”观念对后世影响很大，尤其是对董仲舒的“天人感应”思想。

董仲舒是汉儒的代表性人物，在整个儒学史上也有重要地位。班固在《汉书•五行志》中说：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”在《董仲舒传》中又说：仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”既然董仲舒是儒家代表，且在当时地位显赫，那么其思想中大量的“阴阳”“五行”内容将如何理释？而且还是“始推阴阳，为儒者宗。”“为群儒首”。董仲舒为何要把阴阳家的“阴阳”“五行”及其所建构的宇宙生成论引入儒家学说？这个宇宙生成论的取径到底要解决什么问题？因而，二者的关系则是董仲舒所首要面对的，《天辨在人》说：

难者曰：阴阳之会，一岁再遇，遇于南方者以中夏，遇于北方者以中冬。冬丧物之气也，则其会于是何如？（从下答难者之词）金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与壹力而并功，其实非独阴阳也。然而阴阳因之以起，助其所主。

问者以冬季是“丧物之气”来诘难董仲舒“阴阳”如何相会，董仲舒则以“阴阳”和“五行”“相与之力面并功”之“非独阴阳”来作答。所谓“金木水火，各奉其所主以从阴阳”，是说金、木、水、火在其功能、属性上各有所偏，所以一方面要以自身的属性作为主导，另一方面也要受“阴阳”消长的影响。由此可见，天地万物的生长变化并不仅仅是依赖“阳阳”，而是“阴阳”与“五行”“相与一力”才能产生“并功”之效。如此一来，“五行”生克关系的内在结构才更具生化动力。诚如李泽厚先生所说：“阴阳与五行的相结合，使五行的结构组织有了两种内在的普遍动力，从而使五行结构具有了确定的自我运动自我调节的功能。”而苏舆在释义《五行相生》时进一步指出：

推阴阳，谓以五行推阴阳，此亦《春秋》家学。故《班志·五行》自谓传于《春秋》。然其源则出于《洪范》。董为齐学，伏生《尚书》《五行》，《齐诗》《五际》，皆重天人，其归一也。

由此来看，董仲舒与《春秋》家学有着共同的旨趣，即“以五行推阴阳”。显然，这就是“阴阳”与“五行”“相与一力而并功”的方向。而“董为齐学”齐学则“重天人”，因而说是“其归一也”。由此可见，董仲舒的“阴阳五行”思想不能脱离天与人的关系，而“天人关系”则是儒学乃至中国哲学中最为核心的问题。

汉武帝在“举贤良文学”时明确提出“欲闻大道之要，至论之极”的问题，董仲舒则以“观天人相与之际，甚可畏也”（《汉书·董仲舒传》）作答。其以“阴阳五行”的“相与并功”建构了一个“天人感应”的理论大厦，并以此来解决“天人之际”的问题，从儒学的发展来看，孔孟、《中庸》把人的道德理想与价值信仰直接诉求于天，但天所赋予人的道德理想与价值信仰及其具体落实，却是一个悬而未决的难题。

秦汉以降，人君以武力征伐得来的专制政权使得儒者无所适从，向内求之于德性对于专制政权的规训几无效力，这从秦皇“仁义不施”汉武“穷兵黩武”不难得知。因而对董仲舒来说，面对如此境遇，如何才能继续发挥儒家对专制政权的规训、警惧作用，就成了亟待解决的问题。正因为如此，董仲舒不得不通过外求而得之于“天”并以体现“天志”“天意”的神性主宰之天来对人君及专制政权进行规训和警惧。他说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”（《郊语》）“天者，百神之大君也，土者之所最尊也。”（《郊义》）显然，此处的“天”就不仅仅是作为自然生化意义上的天了，而是具有神性主宰意义的天。董仲舒高扬天的神性主宰义，就是要给人伦社会提供一个保障和依据，并以此来限制皇权，匡正人君的思想也就运用而生了。董仲舒说：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天关心之仁爱人君而欲止其乱也。（《汉书•董仲舒传》）

这就是说，如果人君的治国举措失去道义，天将“出灾害以遣告”；如果人君尚不知反省过失，天将“出怪异以警惧”；如果人君再不知改变，天将以“伤败”随时降临。可见天具有鲜明的神性主宰色彩。那么，董仲舒既然要高扬天的神性主宰义来限制皇权，那这一限制和匡正的具体落实途径该当何呢？董仲舒说：

天地之所为，阴阳之所起也。（《精华》）

是故推天地之精，铉阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶，恶之属尽为阴，善之属尽为阳，阳为德，阴为刑。……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意。也先经而后权，贵阳而贱阴也。……此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也。（《阳尊阴卑》）

天地之常，一阴一阳。阳者天之德也,阴者天之刑也。迹阴阳终岁之行,以观天之所亲而任。（《阴阳义》）

天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。（《顺命》）

是故明阴阳，入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本未顺逆、小大广狭。所以观天道也。天志仁，其道也义。（《天地阴阳》

以上关于“阴阳五行”的论说，除第一条是出于“难者”的发问外，其余都是董仲舒的自问自答。而难者之问则更能说明“阴阳”的自然生化在体现天的神性主宰义的作用。又如“阴阳终岁而行”，可以观察到“天之所亲而任”，进而体认天的刑罚与仁德。“明阴阳”才能“观天之志”。“五行”也是如此，辨清“五行之本末顺逆、小大广狭”，才会有“天志”之仁、“天道”之义。由此可见，只有把主宰性的“天”具体落实到极具生化功能且遍在于天地万物之间的“阴阳五行”中才可促进人的道德理想与价值信仰的实现，才能有对人君及其专制政权的规训和警惧。在董仲舒看来，“天道”的外在表现就是“阴阳”的消长、“五行”的生克。“天道”无疑是至上的，而“阴阳五行”则必然具有至上而不可违背的性质，从而把人世伦常、仁德政治等社会秩序统摄于“天”并借“阴阳五行”的消长、生克动力，才能为人君的肆意妄为设置一道屏障。

这里需要指出三点：其一，董仲舒这里的“阴阳”，已经不再是或不仅仅是自然生化的“阴阳”，而是已经带上善恶属性的“阴阳”。其二，基于“阳善阴恶”的属性，董仲舒认为“阳为德，阴为刑”，人君行事应该遵从天意，要侧重于“阳”的生发养育功能，乃至仁爱善美之德，从而多任德教而不任或少任属于“阴”的刑罚。其三，在董仲舒看来，因为“阳为德，阴为刑”，所以天“好仁”而“恶戾”、“大德”而“小刑”，这显然是以儒家的人世伦常标准来规定“贵阳”前“贱阴”的“阳尊阴卑”论。董仲舒的这一规定是从自然生化出发而汇归于人世伦常的，这就从根本上表现了其与阴阳家的不同。董仲舒高扬天的神性主宰义并通过“阴阳五行”之自然生化体现出来的“天道”，其实质仍然表现现了儒家的“王道”精神，而“王道”的基础则在于德教，这既是儒家政治的基本理念，又是儒者为学的人生追求和价值信仰。要言之，无论董仲舒如何高扬天的神性主宰义来限制皇权、匡正人君，抑或如何借“阴阳五行”以作为“王道”精神的具体落实所表现出的自然生化义，都不能脱离开天的道德超越义这一根本性指向。儒家“王道”理想也只有在人对“天”的信仰和“天”对人的护佑这样一个双向回环的理路下，才能充分展现其意义。

参考文献（略）