资料来源：陈焱. 道与器的宇宙及其人性分殊之基——先秦自然哲学之维管窥. 现代儒学，2021(2)：107-120

摘要：相对于古希腊以存有论为核心的宇宙论追问模式,先秦思想中对于世界的相关论述,从自然哲学层面来看被划分成道器两个层面。器的层面指向具体对象,其思考模式类似古希腊存有论以原因、原型与目的性追问为核心的思想进路,以空间意义上的确定性与完满性作为赋义基础,其确立的标志性概念为“成”。而道的层面则指向抽象、普遍与终极的对象,同时在先秦宇宙论的层面上,对于道层面的揭示并不来自目的性的追问或空间意义上的确定性,而是基于时间意义上的流变与空间意义上的破缺来展开道层面的价值,以具有动态性的“生”概念加以诠释。最终,在“道生”的本然状态以及“器成”的目的性应然状态之间,起到沟通桥梁或纽带作用的则是具有生与成之两重性的人之“性”。先秦以道器作为世界的二重性事实,其核心根据在于人性所具有的横跨道器的生与成之二重性,这也构成了先秦思想在自然哲学方面的思考起点。

导 言

自柏拉图以来，西方哲学对于认识的对象的追问，从根本上说是一种目的性的追问，而某对象的价值与意义来自其对于自身理念的分有与模仿。从思考范式上说，这意味着对某对象的认识过程就是对于某对象之是其所是的那个先验性理念的抽象把握。而最终整个理念世界的终极目的又被归结为柏拉图的“善”及其后亚里士多德在《形而上学》中所讨论的“第一推动”等问题。

但与古希腊哲学传统不同，同时代的中国思想家们对于认知对象的追问方式不是存有论（ontology）式样的。对于先秦哲人来说，他们对认识对象的意义追问的思想进路，不同于古希腊式样倒退递归的目的论式因果追问。这一点也是近代以来中国哲学被认为“逻辑和认识论的意识不发达”① 的关键原因之一。

同时，这一事实也从另一方面表明，先秦哲人眼中的世界（宇宙）与他们的古希腊同行所理解的世界（Kosmos）有着根本的不同。正如维特根斯坦所言，世 界是事实（facts）的总和②，就此言之，在先秦的思想视域内，其对于进入人的知行之域③内的对象（世界）所进行的“事实性”建构，模式与结果完全也就有别于西方源自柏拉图的存有论传统。相较于以柏拉图为代表的古希腊哲学家在这一问题上追问“是其所是”的抽象目的性追问，在先秦宇宙论（非Kosmos意义上）中，类似的本原性追问则主要围绕着“道”这一事实性层面展开，所谓“遂古之初，谁传道之”（《楚辞·天问》）。而与具有本原性的道相对，在具体层面上说，先秦宇宙论的另一组成部分关于世界的事实则由“器”构成，如此在自然哲学上架构了一个完整的宇宙论模型——“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上》）。

在熟悉先秦思想的现代西方学者看来，在这种以道器为核心的先秦宇宙论中，对象之间的联结是一种“关联性”的而非“因果性”的关系，这意味着先秦哲人在宇宙论的追问中并不认为在表象背后存在着某些固定的实在以从原因上支撑其是其所是。① 然而，这种以古希腊传统作为尺度的视角，却没有进一步回答下述问题：相对于以柏拉图为代表的“因果性”的Kosmos，先秦宇宙论对于世界（宇宙）的“关联性”联结的追问模式应该是什么样子的，这一关联的核心扭结又是什么？具体言之，也就是从先秦宇宙论的角度来看，由道器所构成宇宙到底是以何种“关联性”联结逻辑而呈现在先秦哲人的思想视域之中的，进一步而言，如果我们从“谁传道之”的追问模式出发，又能从先秦宇宙论的这种方式的追问中揭示出世界表现出了怎样的“事实性”面相，这构成了本文的问题意识。

一、以器观之：空间性与外在目的性

首先，从“事实性”建构的角度来看，我们不能说，先秦思想完全不关注对于认识对象的“目的性”追问。问题的关键在于，这种追问不是像古希腊的哲学问题那样指向世界的本原或始基的，它们所针对的皆为某个具体对象而并非具有普遍性与始源性意义的概念，在先秦哲人的视域内，以道器作为分殊，这类可进行目的性追问的对象皆被归于具体层面上“器”范畴。

从字义上说，器的最原初之义就是“皿”（盛水之物），《说文》上讲其“象器之口，犬所以守之”（《说文解字·卷四·㗊部》），所以其字象形为看家狗所守护的家中诸般用具。因此，在先秦的文本中，“器”一般与“用”或“工具”的意义联用，如“器不足用也”（《孟子·尽心下》）。可以说，具有某种用途或可作为某种工具，构成了先秦思想语境下对于“器”这个概念的意义赋予的关键。简言之，“器”这个概念包含着这样的语义暗示：有着如此定义的对象一定是有着具体用途（目的）的。因此，从先秦的语境来看，“器”也就必定是“有形”（具体）的，因为“水无常形”（《孙子·虚实》），所以“器之为形”（有形）显然是盛水（器的原初定义）的必要条件，因此空间意义上的“有形”或“不可透入性”②（不漏水）构成了器的另一个基本特质—“形乃谓之器”（《周易·系辞上》）。而“有形”与“用”的特质内涵则意味着其背后存在着人为的目的与先在的意义赋予其“形”或“用”，换言之，以先秦的表述方式来说：“器生于工人之伪”（《荀子·性恶》）。

因此，从先秦的宇宙论视域来看，“器”的概念合法性应该基于某种具体之“用”与“工人之伪”，并且其必然应该是有形（占据空间并具有不可透入性）而具体的，因此所谓“世界的目的是什么”或“推动世界的推动者是什么”这类柏拉图式的问题，以此为标准来看都是荒谬或不合法的，因为世界（宇宙）作为一个普遍性的概念，并不可以被简单具体化为一个单一的目的（用）或是某种简单的有形物。① 所以，从先秦的概念分殊上说它们也无法像“器”那样进行目的性追问。

就此言之，若我们以器观之，则某个“器”范畴所定义的概念或者说器的诞生的必要条件，只能指向某主体对于某种无目的的本然质料所进行的人为加工，其必定是部分的、具体的，而无法是抽象的、普遍的，在先秦哲学的语境中，这种人为目的与本然质料的结合而产生具体性的过程，被称为“成”。说“器”之“成”，也就揭示了其内涵有某种人为赋予的先天应然之目的并使之成为一个具体的认识对象或定义，如“玉不琢，不成器”（《礼记·学记》）。从这个意义上说，“器”存在的原因就来自“成器者”对世界上的本然质料的加工与设计，代表了“成器者”的主体性意志对本然世界的扬弃。所以，“成”这个概念本身体现了一种人与世界之间的张力，沟通了自在与自为。换言之，从先秦宇宙论的角度看来，器的“成”或“不成”作为某种存在于世界之中的自在者的意义确立的关键点，应该表现为其设计者（自为者）的设计目的是否完全具体化（实现），如子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）换言之，“器”的意义赋予，从根本上说完全取决于“为之”或“成之”的那个主体（吾）的意志，其成与不成哪怕只差“一篑”也完全取决于主体的意志。

在这个层面上说，如琢玉者使玉变为某玉器，则我们可以说，前者的设计筹划以及对这一设计筹划的完全贯彻、同时落实（具体化、现实化）这种设计的意志构成了后者得以存在的原因、目的或必要条件。以先秦的概念讲，前者也就是后者之“故”——“故，所得而后成也”（《墨子·经上》）。照此言之，则“器成之故”就来自“吾之进止”的主体意志。相对来看，这就是先秦宇宙论中比较类似于古希腊存有论的部分内容与追问模式。但若以此作为标准来看，则柏拉图的整个理念论系统，在某种程度上皆可以被匡正于上述先秦“器论”的范畴之内，因为柏拉图强调世间万物的存在皆以其理念为先验的目的与必要的条件，而实际的事物及其理念之间的关系，乃是预先设计与后续模仿之间的因果性关系，这也就是“故，所得而后成也”的思考逻辑——某物必须得到（分有）某物的理念（目的）方才成为某物，进而，此间因果二元相分的结论（二元世界观）也就不可避免。

换言之，若从先秦哲人的视角来看，则柏拉图哲学中的整个二元世界观都可以被归为描述“器”与“器成之故”之间逻辑关系的学说——在柏拉图那里，作为事实之总集合的世界的存在意义与价值依赖于总是某种外在的“故”或“所得”（如理念世界，巨灵）。所以，如果我们用先秦宇宙论视域来格义柏拉图的Kosmos，则后者对于世界的理解与认识相校先秦传统的世界观来说是具有某种片面性的。因为在前者看来，世界（宇宙）并不仅是由具有明确因果目的性的“器”及“使其是其所是的理念”所构成的Kosmos，对“器”的目的性追问，只是世界中的诸“事实”的一个方面，此外还有其他的方面的“事实”，那就是“道”。

二、道的本然性与非空间性

如本文开头所述，与器相对，先秦诸子认为世界的另一部分“事实”应该归诸道的层面，并且道相对于器更具本原性意义。在先秦的语境下，道的第一个特征就是“无形”，换言之，从认识上说，作为对象的道的第一个特征是缺乏具体性的，无法 对其进行直观具象上的清晰把握，因此道的这种无形的非空间性，也就意味着不可有西方认识论意义上的那种以彼此在空间上分离作为前提的“认识”或“把握”的可能，所谓“道之为物，唯恍唯惚”（《老子·十四章》）。就此而言，与“是其所是”的古希腊存有论追问模式不同，“谁传道之”的追问关键其实在于对“形”（器）的空间性超越（恍惚），换言之也就是对对象在感性认识的空间性进行限制之后的那个本然状态所进行的追问。

其次，与对器的追问在概念上必然指向一个作为他者的“器成之故”或“制器者”不同，先秦哲人对道的追问与思考并不指向某种柏拉图式样的二元论。这也构成了先秦宇宙论中对于“道”的论说的另一个重要特征，也即其特质与人们的直观认识方式或直观认识对象的特质存在矛盾。

如以其与世界（万物）的关系为例，在先秦哲人看来，道并不在世界之外而是在世界之中，它是“无所不在”（《庄子·知北游》）的。然而，我们却又不知道它在世界之中的具体位置，“在中而莫知其所”（《文子·自然》）。这种与我们熟知的空间直观之逻辑相矛盾的定义（在而不知所），显然是道之超空间性的一种体现，而这一定义也表明对于道的描述并不要求某种世界之外的世界或彼岸世界（理念世界）的理论建构。因此，在先秦思想中，道与世界关系联结并不具有“故，所得而后成也”的因果二元性意义，因为道相对于世间万物并非相离之他者，因此也就不存在“所得”这个环节，就此而言，我们可以说道并非世界之故。

换言之，若以道观之，在先秦宇宙论视域之内，对某个对象在道层面的追问，或者说追问某对象之道，并不是在追问某对象的目的、原型或者理念。因此，在先秦文本中大多使用“生”而非“成”（“成”搭配着“故”）来描述道与世界（万物）之间关系，如“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞”（《老子·二十五章》），又如 “道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·二十五章》）。

当然，先秦文本中并非没有“道成物”的说法，譬如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《老子·二十五章》）。但若根据上文的分析，这一章中以“有物混成”这种具有具体指向性的定义来诠释道，是与同一章中道的“寂兮寥兮”与“不知其名”的无法清晰把握之特质有矛盾的——在“有物混成”的说法下，此已成之“物”实际上可以被归于器而非道的范畴之内。而恰好与今本《道德经》不同，在郭店出土的《老子甲本》中，这一章节的说法是：“有状混成，先天地生，清寥，独立不亥，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”这一版本“混成之状”的说法倒是正好合于前文我们对于道具有“无形”或“形而上”特征的分析，其具有对象 性但却还不是可以进行意义赋予的对象。此外，在先秦文本中，若道必须与“成”联系在一起，则常有具体的第三方概念作为中介，如阴阳，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》）。

不过，从语言分析的角度来看，既然“生”与“成”同样是作谓词用，则作为主词的道必须给出“生”背后的动因，在这一动因的追问上，“生”与“成”应该是一致的，只是“生”并不具有先天的预设目的。而从追问动因的角度来看，先秦哲学对于世界（万物）在道层面的追问模式并非如器一般是追问那个其“所得而后成也” 的“成器之故”。“谁传道之”的追问模式意味着，追问某对象之道或者世界（万物）的“生”之道实际上是在追问某对象或者万物本来的状态（注意是状态而非原因或目的）或推动力。

而这一追问的答案也可以从对“生”这个概念的分析上获得。在先秦宇宙论思想中，我们可以将道与世界（万物）的关系概括为“生”，“生”意味着通过道这种方式，世界成为可被认识、可被意义赋予、可被器化的对象。如“道生一”，不论这个“一”有多么抽象，但其相对于道，在数目上的意义赋予或定义却是毋庸置疑的。并且道生之后，并不在世界之外，而就在世界之中，因此我们可以说“道在一之中”——从自然数上说，“一”应该无法包涵任何具有具体性的（可被数目化的）他者，就此言之，我们可以发现“道”的不可定义性或不可认知性（非直观）。换言之，在认识上我们无法将道化为具体的与清晰的认识与直观对象，其甚至不可数，而也正是这种“非对象性”构成了道的基本特征以及先秦宇宙论的一元性特质。所以，尽管在“道生万物”的关系联结中，我们可以把道理解为世界（万物）之母（天下母），不过，此间的“生”却只应该理解为“来自”之义，如草木来自土壤。《说文》上讲：“生：进也。象草木生出土上。”（《说文解字·卷七·生部》）而不能如“成器”之“成”一般，将“道”理解为“万物”（世界）之目的或将“万物”（世界）理解为“道”的摹本。正如土壤是草木得以出现的本然必要条件，道也是世界的本然必要条件，然而儿女存在的目的并非由父母所设计，同时也并非父母本身的摹本。此外，我们又不能将道为“天下母”的关系纯然等同于生物学意义上说的母与子或植物与土壤的关系，因为正如前文所述道生万物，同时又在万物之中，而母与子显然是相离的两个对象，是两个可以被具体定义的对象。①

对于道生万物的这一分殊是必须要明确的，因为当我们讨论类似“甲生乙”这样的命题的时候，因为语言中名词词性本身的确定性，总会不由自主地将“甲”与“乙”当作两个具有对象性的具体概念来理解，而由上文可知，在先秦语境中具有具体对象性的概念被规定为“有形之器”，因此这实际上是以道为器了，并且错误地把 “生”与“成”在概念内涵上等同使用了，既然道无形，那就无从在空间直观的层面上被分殊出来。

从这个意义上说，“生”作为动词，就其概念内涵上讲就指向有形与无形之间的联系，所谓“有生于无”（《老子·四十章》）。而既然道无形，且不可被对象化，那么其“生万物”的动力就不可能如“成”一般，来自某个“成器者”的主观意志，其动因只能来自道自身。

三、以道观之：静止的空间性之破缺与流变的时间性之完满

从动因上说，依先秦宇宙论的视域来看，道作为万物之本然状态，表现为一种不断旋转回返的动态循环，这可能才是其具有生物能力之动因所在，所谓“未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰折，折曰转，转曰返”（《郭店楚简·老子甲本》）——这就是道的运动——“返也者，道动也”（《郭店楚简·老子甲本》）。所以，如果说成器之“成”作为动词，其背后的动因来自成器者“止，吾止也；进，吾进也”的主体意志对于自身内在目的性的落实与确立，那么“道生”背后的动因就来自其自身的流转循环，并且这种循环是没有停歇的，同时也是其无法落于形下层面的根本原因。此即所谓“周行而不殆”（《老子·二十五章》）。当然我们也就不可能从这种不息的运动循环中获得任何具有确定性的终极目的，因为它没有停歇，也就不存在开端，因此这里就不存在古希腊人所纠结的“第一推动”问题。

换言之，此间“生”与“成”的区别在于，“成”本身意味着一种对于以动态流转为表征的时间性的剥离，它是某种先验设计或目的在空间经验中的完成与固定，在器成为器并于空间中被显现出来与固定下来的那一刻，其所有潜在的可能性也就彻底终结，其目的与其形一起被凝固了下来。换言之，从成器的层面来看，器之为用的一切意义赋予，在成器的那一刻便获得了完全的绽放与凝固，此后其之用作 为认识对象，便脱离了时间之流，成为某种永恒而凝固的处于空间中的实在之物，因此也就可以被名之（定义）并且与他者完全彼此相分，所谓“告以之名，举彼实故也”（《墨子·经上》），就此言之某物可以被命名，就意味着其一定有实际的“故”（目的）。所以，从认识的过程来说，柏拉图才有可能将“器之为用”的这种超时间的永恒性抽象出来，并实体化为固定不变的“理念”（也即以故为名，以名为实与真），进而根据目的论的逻辑，将某器之理念解释为某器之为某器的原因。所以，根据这一逻辑，在柏拉图的Kosmos中，绝对空间意义上的静止和永恒是本真的，而相对时 间之流中的流转与变化则是虚幻的。

而道生的意义，则恰恰相反，如上节所述，道就其本质规定上说就是非空间性的，如果不加宾语的话，“道生”阐发的也不是一种空间上的定位与分殊而是昭示着 时间本身的不息或不已。而从名的角度来说，道却首先是无法名之的，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《老子·二十五章》）。并且，相对于器，道显然具有 更为本真的地位（生万物），同时又是“周行而不殆”① 的。因此，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·二十五章》）的宇宙图示并非意味着天地初开时候所发生的步骤，而是揭示当下往而即新、无时无刻不在发生的现实之绵延展开。

因为从“道生”与“道在世界之中”这两个层面上说，世界应该不存在时间意义上的起源或开端，若非如此，则何以言之道为“不殆”（如前所述，殆即停歇，若有停歇显然意味着这个循环运动是有静止的初始状态的），从这个意义上说，道生之义揭示的乃是往而即新无有始终的时间本身，并以之为万物最本然与最本真的状 态与特质。就此言之，在先秦宇宙论的视域内，时间相对于空间要更基础，所谓：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）而根据河上公注，这意味着：“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。……道无形，故言生于无也。”② 因此，这里的“形”不仅可以认作道器之别的关键，同样也是时空之别的关键所在。所以，对于这一情况，先秦对作为道之别称的太一在《太一生水》篇中的另一种类似表述就是：“是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”（《郭店楚简·太一生水》）而“太一（道）行于时”的说法，被后世并没有见过《太一生水》篇的王船山以类似的意思表述为“道莫盛于趋时”①，换言之， 唯有在不息流转的时间之中追寻才能显现（但并不能认识或理解）出道。从这个层面上说，先秦宇宙论视域中“道在万物之中，而莫之所”的界定就是在揭示世界（万物）虽无从观察却真实存在的时间性。

因此，与今天人们惯常所理解的“在时间之中的世界（万物）”这种宇宙论观点正好相反，从道生的角度来看，先秦哲人对这一问题的认识方式是“在世界（万物）之中的时间（作为道的显现）”。而同样，其之所以“莫之所”，也是因为“追其之所”这个问题本身乃是基于空间性的设问，其设问是以一种对于去除时间流变的、恒定不变或某一瞬间状态的三维空间的直观想象作为前提的。所以，若从时间之流的角度来看，我们确实无法如同字面意义上在房间里找到（定位）某样东西那样，在世界之中“把捉到”时间不息流转的本然之义（道生），而道之“无形”（非空间性）也是同理，意味着其自身的显现不是认识论式样的。对照而言，柏拉图的理念论倒是一套基于空间性设问的对于世界（万物）的本体性诠释（柏拉图的世界观显然受到了古希腊人对于几何学的兴趣的影响），因此他对于理念的定义是静止与永恒并且具有完满性，而现实事物只是分有了这种完满性。

但若以时间流变的标准来看，则相对于那种几何图形意义上的静止而永恒的完满性来说，道在其中的现实之物恰恰应该是残缺的，而也正是这种残缺与不完满能更好地揭示世界的变化与时间之流的往而即新。因此，昭示着时间性的道在先秦宇宙论思想中的定义绝对不具有任何空间意义上的完满性，因为完满性只是意味着其潜在的可能性之展开的终结的那个静止的瞬间，这类似于前文提过的“器成”的情况。但从先秦宇宙论的视域来看，“大成若缺，其用不弊”（《老子·四十五章》）表明真正的完满（大成）应该是时间意义上的永不衰竭（不弊），而非空间（形状与目的）意义上的完满。相反空间意义上的“完满”这一定义从时间的角度来看反而会表现为残缺。正如我们从一张静止的照片的角度来看，则电影胶片的每一帧都是完美的；若以之为一卷电影胶片来看，则每一帧胶片都只是整个电影中的一个破缺的片段，但对其这种破缺性的把握同时也暗示着整部电影在播放时的完满状态。从这个意义上说，从瞬间与静止的空间性的以器观之的角度来看，道之大成看起来就是残缺，而其用不弊的完美则是从道生之不息流变这个时间性的整体上来讲的。

就此而言，道作为对象（道之为名），永远无法获得确定而正面的定义，因为定义只能凝固出一个空间意义上的“器用”，所以就连道这个概念本身也就只能是一个“强名”。因此，我们对道的定义或认识，就只能是一个虚指，是“所假而行”（《庄子·则阳》）的。对其的表述永远只能是“不测之生者”① 或“如斯之逝者”②，而不能是成者或成之者。后世宋儒以“逝者”为“道体之本然”（《论语集注》）——先秦之道是否可谓之体，仍需商榷（因为“体”概念指向某种确定的意义赋予与概念定义）——但以“川流（时间）之逝者”来揭示对道的本原性追问，确实是先秦宇宙论在哲学上的一个重要特征。而水作为一个对象性的存在，其无形流变的特质也 恰好揭示了道相对于作为对象的世界的特殊性，所谓“太一（道）藏于水”（《郭店楚简·太一生水》），它隐喻了时间作为道以及“道生”的表现形式的显现几个重要特征——流变之不息③、无形④、生物⑤——也构成了先秦宇宙论对于客观世界（万物）在本原上的描述。

四、以性观之：具有道器二重性的宇宙

而从先秦宇宙论的视域来看，在“道生”的本然状态以及“器成”的目的性应 然状态之间，起到沟通桥梁或纽带作用的则是人。因为，人既是自在的世界（万物）的一部分，则人的本然之生来自于道，并且道也在人之中；但同时人又是器成之目的性的意义赋予者，从而使得器脱离于道生的本然层面并进入目的性的应然世界，如荀子曰：“故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）显然，于荀子，人是一种特殊的可以在自身道生本然（性）外，另立应然，进行意义赋予（伪）的主体性存在。而人对于自身存在的追问，则也必然指向了道生所蕴含的时间之维，换言之，时间性本身也必关涉主体的追问（意义赋予），就此言之“川上之夫子” 乃是“逝者”之叹的必要前提。

质言之，人的特殊性在于，其不仅可以他者作为成器的对象，而且还可以将这种具有目的应然性的意义赋予指向自身由“道生”而来的随着时间而展开的本然。在先秦哲人看来而这种能够进行自我意义赋予的能力，本身就是人之生的本然状态的一部分，所谓：“生：刑与知处也。”（《墨子·经上》）“刑”即“形”①也，也就是前文所言之“器之为器”的基本前提条件之一，而“知”则意味着“认识”或“意识”②，显然是进行意义赋予（伪）而成其器的基本前提。就此而言，人既是本然之道生所赋予的对象，但同时也可以认识这一点，并以自身作为具有目的性的意义赋予之器成之对象。③ 因此，作为人的本质规定的“性”概念既可以搭配“生”，又可搭配“成”，既“生之谓性”（《孟子·告子上》），又“习与性成”（《尚书·太甲上》）。

而性的这种二重性出现的原因，乃是尽管人性之生，来自“周行而不殆”的道的作用，但人或人之生（性）本身从道的角度来说，亦同样处于流转不息的时间之中。所以，若完全以道观之，则人自身的主体性与殊别性将被全然抹杀—“厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”（《庄子·齐物论》）。因此，人自身的主体性确立，则反 而必然要求一个可以与他者相区分的对象在空间的确立与凝定，这也就是性或人之性，而这种从恍惚之道的本原性出发，分出具体对象的过程，就其根本而言与“玉琢成器”的“器成”过程乃是相似的，所以尽管庄子说“道通为一”（《庄子·齐物论》），但其后他马上强调了“其分也，成也”（《庄子·齐物论》），正可见出此义。而人作为自为者对于自身之性的“器成”过程与其对于自在者的“器成”过程（玉成玉器的过程）的最大区别在于，前者是内在的而后者是外在的。后者的外在性，使得其自身一旦成为“器”（有形、可名、可分），则其存在的基础就脱离了道生之本然而替换为主体在成器过程中所先验预设的目的性应然。而前者的内在性意味着，从人或人性的角度来看，这个预设的“目的性应然”相对于当下的“器成”之性却不是外在的，而是内在的；换言之，在人之性成可以被在此刻将自身之性以应然之目的自我规定与落实为“器”以使得自身从恍惚之道的本然中拔出，而确认其与万物相分的对象性的同时，其自身的主体性指向自身的意义赋予也依然将随着道生而在下一刻继续展开，因为这一“意义赋予”的“目的性应然”与“器之所成之对象”并不是如“玉器”与“成器者”一般是外在相离的，就此而言，人性之“器成”是无法如玉之“器成”那样有一个“成之”的性质定义转换瞬间的。因为就在“性成”的下一刻，一个新的指向内在的“目的性应然”的“器成”之“意义赋予”又会发起。这是“周行而不殆”的道在人（人性）自为之中的一个体现，或者说，是人根据自性对道的一种体悟，在时间意义上这就表现为道的日新之盛德。

当然，这种内在的动态不息之义，并不意味着“人”便如同“玉”一般是一个不具固定的具体规定性的类名，恰如告子曰“生之谓性”（《孟子·告子上》），而孟子则反诘以“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）这表明若纯以道生人之本然日新来诠释“性”，则其不可能使人具有与其他对象相分的规定性，由于道本身的不可规定性，如此“性”只能是如“万物”一般的类名，无法别之以具体的“犬”“牛”“人”。因此个人的主体性与对象性（有形，与万物相分），又必须依赖于“器成”这样的意义赋予，为自身以及世界确立其器（目的性）层面的事实与价值依据，只是人性的分殊与确立并不依赖于一个作为他者的“成器者”，其自我同一性实际也是自身不断进行自我意义赋予的结果。因此，性在“周行而不殆”的道生所展现的时间之流中日新不已，所谓“终始惟一，时乃日新”（《尚书·咸有一德》），后世明儒王船山依此言性之“日生则日成”①，就此言之实 不是讨论人性论而是宇宙论的视角。从这个意义上说，也恰是“日新”表现的道之 周行不殆的动态性本身构成了人性相对于犬牛之性以及其他器层面的具体对象的殊别。换言之，“道器”之分实是先秦诸子依照自身的主体性视角，以性观之而对宇宙万有给出的一种诠释方式。换句话说，这一生成日新的宇宙，也就是先秦诸子眼中世界作为事实性（facts）的面相，也即人（主体）依其自身存在的尺度，对世界的揭示与把握。所以，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……百姓日用而不知，故君子之道鲜矣……盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德”（《周易·系辞上》）。

从这个意义上说，人这个概念包含但不仅限于器，而与“器”相离的那部分，便体现了人性对于世界中所蕴藏的本然之道分殊，所以子曰“君子不器”（《论语·为政》），揭示的是内在带有时间性的人身上最为本真的状态，以及道相对于器的无用和往而即新、有待展开之特质，因此可以说人或者人性是兼及形之上下的，而在先秦宇宙论中，世界作为道器的两重“事实性”也是先秦哲人这一“以性观之”尺度之下的自然结果。质言之，如果说柏拉图的Kosmos带有平面几何学那种静态完满以及从第三人称旁观的思想视角的话，那么先秦哲学家眼中由道器所构成的一元宇宙就是动态流转并且与个人对于自身存在本质（性）之认知与展开之历程密切相关的第一人称体证的世界的自然哲学之维。