资料来源：张涅. 五行说由经验性认识向先验信念的异变. 中国哲学史，2002（2）：106-111

摘要：五行说的起源与殷商时期的农业经验有关，指有了“水”浇溉，“火”烧荒，“木”“金”作农具的条件后，就可以在“土”上种植和收获了，是一种有固定中心的系统认识。西周以后，五行先抽象发展为地舆的基本元素，构成“相生”“相胜”的关系，后又扩大为对于整个宇宙世界的一般认识；认识的系统形式则是无固定中心和有固定中心并存。因为经验性认识在历史的过程中积淀为传统的先验的存在，加上统治者用以阐释政治历史的规律性和现实政治的合理性，秦汉时期五行说异变成了一种关于价值规范和认识模式的先验信念。

五行说是中国传统文化思想的重要内容，在政治、哲学、科学技术和民族心理等方面都有深刻的表现。对于五行说的研究，前辈学者有许多见解，但尚可以作进一步的辩证。

一、五行说起源于殷商时期农业经验的认识

关于五行说的起源，众说纷纭，影响较大的就有“五方”“五材”“五星”“龟卜五兆”“治水斗争经验的总结”等说①。这些观点都很有启发性，但是偏于重视五行的数量形式，忽略其内在相互关系的质的要求。笔者认为，对于认识起源问题，只能溯流而上，先从思维特质的联系上予以把握，再探究滥觞期具体的实践内容。就五行说言，它在发达的秦汉时期具有“相生”“相胜”的形式特征，表现出因果性、系统性的认识，则在起源阶段也应该有这方面的表现。从现存最早的清楚表述五行的《洪范》篇那段文字看，显然存在这类的认识。探究其具体的思想内容，则与农业经验有关。可以推测，五行说很可能起源于殷商时期农业经验的认识

我们先来分析《洪范》五行的内容。许多学者已经论证《洪范》篇在春秋时代已经存在，五行思想的萌芽当在周之前。《洪范》的这段文字是：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼稿作甘。”这段文字分三部分，记述了五行的名称，描述客观特性，并表述主观感受和认识。其中第二部分最为关键，一般理解为描述五种自然物的性质，或记述生产劳动的五个领域，即把五行作为相互并列的关系来认识。这样就出现了两个问题：

（1）前四句用“曰”，最后句用“爰”，怎样解释这种用词变化？“爰”可以作“曰”解，也可作“于是”解。“爰”，甲骨文作“”“”等，李孝定《甲骨文字集释》说：“象二人相引之形，‘自爰’假为语词，乃复制从手之‘援’以代‘爰’字。”即可抽象为表示承接关系。现代学者一般据《史记·宋微子世家》，释“爰”为“曰”，认为“曰”“爰”一音之转，其中的差别不足重视。但是这个“爰”出现得很特殊，《尚书》没有象《诗经》那样讲究用词变化，不需要以“爰”代“曰”。“爰”在《尚书》中另出现8处（包括伪古文）。例如《盘庚》：“我王来，既爰宅于兹。”文中“爰”字释作动词“易”“改”或介词“于”；《顾命》：“俾爰齐侯吕仮。”释作介词“于”。其余《盘庚》篇的“缓爰有众”，《无逸》篇的“爰即小人”，“知小人之依”，《吕刑》篇 的“爰始淫为劓則椓黥”，《咸有一德》篇的“爱革夏正”，《说命》篇的“爰立作相”，都表示承接关系，作连词“于是”解。这些“爰”没有一例通“曰”，则《洪范》的“爰”也宜作“于是”解。

（2）从《洪范》五行一章的句子内容看，前四句讲物的自然属性，最后一句“稼稿”，意即种植和收获，却不是“土”的自然属性。《尚书正义》指出：“润下，炎上、曲直、从革，即是水、火，土，金体有本性；其稼稿，以人事为名，非是土之本性。生物是土之本性，其稼穑非土本性也。”据此看，《洪范》的五句不是并列关系，而是前四句与后一句形成因果关系，相互构成以“土爰稼穑”为中心的系统。仔细辨析这部分内容，也很清楚属于农业经验总结之类。“水曰润下”，《广雅·释诂》曰：“润，渍也。”“润，湿也。”水最直观的特征是流动，但这里用“润下”，显然特指种植中水用以浇土的作用。“火曰炎上”指古人种植前的烧荒，武丁时期的卜辞中已屡有“焚”的记载。“木曰曲直”和“金曰从革”指制作农具。《说文》：“耒，耕曲木也。”《段注》：“谓犁之曲木也。”“曲直”就是从农具制作的要求对“木”的特征的描述。从殷商发达的铸造技术看，后期有青铜农具是必然的。黄陂盘龙城商代遗址和安阳小屯村殷墟妇好墓就发现了一批。郑州关外商代炼铜遗址中还发掘出铸造铜镬的陶范，可见当时很可能有批量生产。显然，这四者是农业生产的条件，由此可以种植和收获了。联系《洪范》下文的表述，对《洪范》五行作这样的理解也甚通达。《洪范》下文说：“润下作咸”，意即土地含有盐分，故水浇后有咸味。若是从内陆的生活用水的特性讲，“咸”怎么也讲不通。“炎上作苦”，“苦”即草木焚烧产生的焦苦味。《尚书正义》：“火性炎上，焚物则焦，焦是苦气。”假如火用以烤烹食物，理应有香味。《尚书大传》认为“水火者，百姓之所饮食也”，乃后学的曲解或发挥，不合《洪范》本旨。“曲直作酸”指制作“曲直”农具的工地堆积枝屑，发酵产生酸味。有的学者解释为果实味酸，但果实的形状不该用“曲直”来描述。“从革作辛”指制作青铜农具时产生刺激味。“稼稿作甘”则指收获的谷物是甜美的。显然，五行指的是农业生产过程中的五项活动，“水火木金”是条件和过程，“土（稼穑）”是目的和结果，相互构成一个有固定中心的系统。

《尚书》另有两处关于“五行”的辞句，也与农业生产有关。《甘皙》斥责“有扈氏威侮五行”，梁启超先生曾感到“颇难臆断”，“金、木、水、火、土之五行，何得云威侮，又何从而威侮者？”假如理解为与农业活动有关，就迎刃而解了。“威侮五行”从表面上看是侮神，但实质上是指不重视当时新兴的、合乎人类生存和发展要求的农业活动。王充耘《读书管见》说：“威侮五行，是不修六府。怠弃三正，是不务三事。为诸侯而不知养民，此天所以绝之也。”（卷上“三正”条）“五行非泛论造化，……乃养民之六府耳。”（卷下五行”）范文澜先生也说：“所谓威悔五行，等于说你不重六府，就是说你不能养活百姓。”《洪范》指责“鲧堙洪水，汩陈其五行”，也应该指没有解决好水灾的问题，没有利用好“水”为“土（稼穑）”服务。

这种关于五行说起源于农业经验的观点，在其他文献材料中也可以得到佐证。《左传·文公七年》记郤缺言：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府。”“谷”是后来加上去的，它说明五行的根本就是生产谷物。正如范文澜所说：“六府是五行加一谷，因为民以食为天，谷又是五行所化生的，所以总称为六府。”《大禹谟》是伪古文，但其中思想当也有所继承。其曰：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修。孔安国注：“言养民之本在先修六府。”“六府”的核心就是“谷”。《国语·鲁语》曰：“地之五行，所以生殖也。“殖”，种植、生长的意思。《尚书·吕刑》：“农殖嘉谷。”五行也明确指农业生产。五行说的变异发展中还留存有“贵土”的思想，也可推知以“土”为核心的原始意义。《国语·郑语》曰：“故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”即“金木水火”四行与“土”发生关系，“土”是核心。《乐记》佚文曰：“地，土之别名也，比于五行最尊。”（《太平御览》卷十七时序部五行条）五行和阴阳结合后，“中央者土”（《春秋繁露·五行相生》），犹见“土”的特殊性。

殷商时期农业文明兴起并且发达，产生五行说这样总结农业经验的思想合乎历史的必然。它包含有两个特点：（1）经验内容局限于农业生产领域：（2）认识形式具有以“土（稼穑）”为固定中心，另四行与之发生关系的特殊性。显然，这只是后代五行说的源头。

二、五行说作为经验性认识的抽象化和衍化

西周以后，五行说的经验性认识向抽象化和衍化发展。从现有文献看，认识领域先扩大到了地舆世界，五行成为地舆世界抽象存在的基本元素。《左传·昭公三十二年》记史墨言：“天有三辰，地有五行。”《国语·周语》曰：“天六地五，数之常也。”韦昭注：“地有五行，金、木、水、火、土也。”《逸周书·武顺》曰：“地有五行，不通曰恶。”《逸周书·成开解》曰：“地有九州，别处五行。”《史记·天官书》曰：“天有五星，地有五行。都对五行作了抽象处理，衍化又局限在“地”的范畴内。正如张岱年先生所说：“当时人认为五行是地上的基本事物，还不是天地总体中最根本的东西。”而且，认识形式也由有固定中心的系统向无固定中心的系统发展，相互构成单线循环、促进或制约的关系。那种有固定中心的系统认识在五行说的发展中也有留存。例如竹简《五行》阐释仁、义、礼、智、圣的关系说：“德之行五，和谓之德。四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”“四行”与“五行”（也即“善”与“德”，“人道”与“天道”）的区别在于有否“圣”这一行，“圣”即这个系统的中心。《孟子·尽心下》“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也。”亦然，“圣”具有特殊的价值意义。《左传·昭公元年》记魏舒言：“为五陈以相离，两于前，伍于后，专为右角，参为左角，偏为前拒，以诱之。”“两”“伍”“专”“参”构成四阵，用“偏”似“拒”实“诱”：“偏”是“五陈”系统的关键。但是系统认识的主流朝着无同定中心发展。例如秦汉以后大多数儒家著作把“仁义礼智圣”的“圣”改作“信”。如《礼记·礼运》说：“五行之秀气也。”孔颖达疏：“故有仁义礼知信，是五行之秀气也。”董仲舒《举贤良对策一》说：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道。”《白虎通•性情》说：“五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。”“信”是与其他四行相并列的一行，一字之改，五行成为了无固定中心的系统。在军事领域亦然。《昭公元年》所记“五陈”，“偏”有着特殊性。而《孙膑兵法·地葆》曰：“五壤之胜：青胜黄，黄胜黑，黑胜赤，赤胜白，白胜青。”五行平列，单线循环和制约。早期对无固定中心的系统主要有“相和”或“相胜”两种认识。“相和”强调了系统内相互关系的重要性，“相互作用关系组成的集合开始成为注意的中心”。晏婴说：“先王之济五味，和五声也。”（《昭公二十年》）“五味”“五声”即“五行”。史伯说：“和实生物。”“和五味以调口。”（《国语·郑语》）《淮南子·泰族训》也说：“五行异气而皆适调。”“相胜”的思想则表现了对发展规律的认识企图。《逸周书·周祝》曰：“陈彼五行，必有胜。”史说：“火胜金，故弗克。”（《昭公三十一年》）：“水胜火”。（《哀公九年》）这里的“相胜”虽然还是一种单线循环的因果性认识，但是任何一行都不成为中心。

经验性认识在抽象的过程中，也有对系统意义的反思。与“相胜”说相对的是“无常胜”说，强调经验实践的个别性和主观能动性。《墨子·经下》曰：“五行毋常胜，说在宜。王引之谓“宜”当为“多”，乐调甫也认为“宜乃多字之伪。”“《经说下》：‘火铄金，火多也；金靡炭，金多也。’二‘多’字，是其证。”梁启超则提出：“‘胜’训‘贵’，意谓此五种物质无常贵，但适宜应需则为贵。”两种解释都是对简单一律的“相胜”说的否定。《孙子兵法·虚实》曰：“能因敌变化而取胜者，谓之神。故五行无常胜。”《势篇》曰：“声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五之变，不可胜尝也。”也明确批判了把“五行”公式化、简单化的认识倾向。与“相和”说相对的则是对其价值意义的重新审定。“五”表示了地舆世界和社会内容的丰富性和价值性，因此五行说的进一步发展也必然会反思到这种丰富性对于人的价值意义，即丰富性和价值性的关系。《老子》的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（十二章），就代表了这类思想。显然，这些批判建立在五行思想抽象化和系统化发展的基础上，说明五行说已经成为该时代的一般性认识。

当然，这种经验性认识的抽象与实用需要直接相联，还没有提升到形而上层面，如子大叔言“用其五行”（《昭公二十五年》）而已。蔡璧名先生也说：“中国的五行说，由浑沌初构到系统成熟，终至广泛应用始终未曾以探索宇宙构成之根本物质为问题意识的所在。”因此五行思想的发展，更多地表现在衍化上。一方面，作为一种思维形式运用于广大的社会领域。例如，《周礼·天官·疾医》曰：“以五味、五谷、五药养其病，以五气、五声，五色眡其死生。”贾公彦《正义》曰：“即五行传五诊之义”。《吕氏春秋》“十二纪”，把“咸、苦、酸、辛、甘”五行之性分配到四时为春酸，夏苦，秋辛，冬咸，中央甘，分配到五色为春青、夏赤、秋白，冬黑，中央黄，分配到五声为春角，夏徽，秋商、冬羽，中央宫，都表明五行越出了《洪范》阐述的农业经验的范畴。春秋时代的名字，有一些也很可能表现了五行意义。如《僖公三十二年》所记的秦国白丙，字乙。王引之《经义述闻》认为：“丙，火也，刚日也；乙，木也，柔日也。名丙字乙者，取火生于木，刚柔相济也。”《襄公五年》所记的楚国公子壬夫，字子辛。《经义述闻》认为：“王，水也，刚日也；辛，金也，柔日也。名壬字辛者，取水生于金，又刚柔相济也。”其中可见五行说的盛行。先秦典籍中屡见与“五”有关的词，其虽然大部分不存在五行那种内在的相互关系性的特质，但“五”的形式也说明与五行说的影响有关。另一方面，五行说渗透到学术思想的不同领城中，成为当时重要的不断争鸣的学术话题。例如荀子提倡“五行”但在《非十二子》中批判思孟五行，显然具体认识上有矛盾。思孟学派更侧重个人道德修养的问题，子思《五行》（竹简）即阐述仁、义、礼、智、圣。杨倞也注《非十二子》的思孟五行曰：“仁、义、礼、智、信是也。”而荀子五行则强调礼乐制度一面，“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱。此五行者，是足以正身安国矣”（《乐论》）。不同思想内容用相同的五行形式来表达，无疑说明了五行思想已成为当时学界一般性的认识模式。关于“名”的争执中，也有围绕着五行的内容。《公孙龙子·通变论》曰：“青以白非黄，白以青非碧。”“青、白不相与，而相与，反对也。不相邻，而相邻，不害其方也。不害其方者，反而对，各当其所，若左右不骊。故一於青不可，一於白不可，恶乎其有黄矣哉？”谢希深注“青者木之色，其方在东。白者金之色，其方在西。东西‘相反而对’也，东自极于东，西自极于西，故‘口不相邻'也。东西未始不相接，而相接不相善，故曰‘相邻不害其方也’。”显然，当时流行五行相“贼”相“胜”的认识，公孙龙子予以反对，强调每一行的独立性。由此可知五行说衍化的广泛程度。庞朴先生曾说过：春秋时代“在中原各国，广泛流行着五材或水火金木土并举的说法，……它们应该都是《洪范》五行说的概括或发挥”。无疑，这是思想史上的客观事实。

三、五行说由经验性认识变异为先验信念

在战国中后期，邹衍已经开始“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟荀列传》），即把五行作为认识整个宇宙世界的思想模式，并且用于解释政治历史的规律性。到秦汉之际这种思想付诸实践，落实成为维护现实政权的合理性、神圣性的理论工具，如《白虎通》言：“子顺父，妻顺天，臣顺君，何法？法地顺天也。”（《五行》）“刑所以五何？法五行也。”（《五刑》）于是，原本的经验性认识异变成了先验信念，成为“中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰”。这种异变，是经验性认识进一步抽象化和系统化的必然，也与五行说被运用于天象认识中有关。五行说作为经验性认识的进一步抽象化，就是推衍成为认识整个宇宙世界的一般模式。在先秦典籍中，“地”与“天”相对，五行大多明确与“地”有关，但是秦以后“天”“地”合一，都用五行的模式来认识。例如《易·系辞》曰：“天数五，地数五，五位相得而各有合。”《史记·律书》曰：“天所以通五行八正之气。《白虎通》也用它解释宇宙人间的一切现象和规律。与抽象化同步，五行说的两种系统类型也进一步发展。其中无固定中心的系统是五行说自身发展的必然，原本《洪范》五行从“水火”到“木金”，按实践认识发展的过程排列，都作用于“土”，但是抽象后成了无序的关系，需要根据新的系统认识作新的排列。于是根据“相胜”的关系认识排列成“水火金木土”，根据“相生”的关系认识排列成“木火土金水”。③有固定中心的系统因为与四方说、阴阳说相结合，也成为一种影响巨大的认识模式。四方、阴阳、四时如何与五行相配？木配东配春，火配南配夏，金配西配秋，水配北配冬，剩下土居中，“为季夏”（《春秋繁露·五行对》）。这样，“土”在五行系统中就有位居中央又包容五行的特殊地位，以至产生了“土尊不任职”“王四季”（《白虎通·五行》），为“五行之主”（《续汉志》引王肃《礼注》）的观点。这种“土”在系统之中又为系统之本的认识，已经有本体论的意味，无疑可能成为形而上学。但是，中国传统文化更关心现实的问题，五行说的发展也最终没有脱离经验层面。这种认为把握住了宇宙世界的规律性而绝对化、公式化的认识本质上依然是一种经验性的认识，但又背离了经验性的基本要求，完全走向经验的反面。五行说在其由农业经验的总结发展为地舆世界的经验性认识时，就已经存在这样的负面影响，孙子、墨子即从经验实践的要求予以过批判。进一步发展为关于宇宙世界的一般认识后，就与经验世界的丰富性构成更大的矛盾，再坚持以五行模式来认识宇宙世界的一切，原本的经验性认识就异变成了先验信念。

五行说异变的更直接原因则与天象认识有关。齐思和先生曾说：“原始五行说，自经天文家之利用遂由具体之物，变为抽象的观念。”①因为史料不足，难以考证出何时开始用五行思想解说天象，但是两者存在联系是无疑的，而且也合乎认识发展的逻辑。农业文明的发展需要天文知识，在没有制订出二十四节气之前，农业活动依赖于对天象的观察，因此原本作为农业经验认识的五行思想很自然地比附到对于天象的认识中。《管子·五行》曰：“作立五行，以正天时。”《史记·历书》曰：“黄帝考定星历，建立五行。”《汉书·李寻传》曰：“五星者，五行之精。”都可见两者的联系。“天”在传统中是绝对至上的信仰存在，五行被用于解释天象后，也就蒙上了神圣的色彩，在天人合--的传统文化背景下，自然成为了宇宙的绝对模式。从此依据天象推测人事，“五行”和“阴阳”一起由经验性认识异变为先验信念。

经验性认识何以会异变为先验信念？何以没有向一般理性发展？推究其原因，应该与汉民族的生存环境和文化特性有关，与经验性认识本身的局限性和秦汉政治思想发展的要求有关。

汉民族经验性认识发达于殷周之际，周朝统治者为了解释取代商纣的政治合理性，提出了天道依附于人道的思想认识，从此以社会现实为对象的经验性认识成为汉民族文化心理结构的有机内核。但是天道信仰作为历史文化的背景依然存在，并且作为经验价值的评判者对经验性认识活动起着指导作用。例如，《孙子兵法》的思想特质是军事理性的“诡”，但开篇就讲“道”，“令民与上同意”（《计篇》）。商君讲法治，内心犹怀着“比德于殷周”（《史记·商君列传》）的理想。荀子讲“天人之分”（《天论》），只是强调人的经验活动领域的自存性，同时也信仰周孔以来的文化传统。先泰诸子大多有对现实社会的批判认识又保存着传统信仰，这足以证明经验性认识与先验信念相互联系的普遍性。因此经验性认识在其发达之时起就潜留着异变为先验信念的可能性。

而且，经验性认识基于个体经验之上，本身有着局限性。一方面，个体的经验在空间上和时间上都是有限的，不能解释经验范畴以外的对象，必然需要信仰来补充。另一方面，经验性认识理论上是对个体经验的概括，但在实践中很可能在个体经验之前已经存在。对于个体言，它往往是一种传统的先验的存在，决定了个体经验活动的方向和形式。假如经验的内容和方式不需要更新，那么这种认识就只有量的发展，后代人就只需要传承前辈的经验，前辈的经验就会积淀成为传统被后辈所信仰。一旦成为信仰，则原本经验性的本质就变异了。量的发展的时间越久远，前辈的经验越成为传统信仰的东西。汉民族的生存环境适宜于农业生产，生产经验一代代传承，因此经验性认识异变为先验信念也就更为必然。

当然，这种异变也由于秦汉时期政治发展的需要。秦朝大一统和汉朝取代秦朝都存在周朝建国初那样的问题，需要解释新政权建立的合理性。当时他们能利用的思想资源中，儒家“复礼”偏于保守，道家“无为”过于消极，墨家太拘泥于平民利益，法家侧重实践又失于极端化，而且又都着重于社会政治层面，缺乏抽象的理论形式。因此阴阳说和五行说受到充分的重视，两种原本不相联系的经验性认识结合在一起，成为统治阶级的政治思想理论。创始者邹衍在当时就受到广泛的欢迎，秦始皇付诸实践，汉朝统治者也用以解释政权的合理性。到此，五行说的历史影响和作用达到了顶峰，但是原本纯粹的经验性认识则完全异变成了先验的对于政治历史规律的信念，异变为一种认识宇宙法则的绝对性模式。

参考文献（略）