五行常常和阴阳并提，却不等于二者对中医理论和实践有同等重要的意义。古人几乎从未怀疑过阴阳学说，五行学说则一向是一个有争议的问题。

五脏附五行源于汉代经学，由于古代经学始终是两派，这个问题就和经学争论分不开。只是由于自东汉末至清末，古文经学占居主导地位，不同见解长期被掩盖。

实际上，荀子批判五行，早在战国末，所以，早在引进中医之前，五行说就曾受到批判。

然而，《内经》利用五行学说，建构了庞大的理论体系，对此说的取舍必然关系到相应理论的稳定性。不仅如此，对任何体系中，起过重要建构作用的理论，进行抉择性讨论，都会冲击习惯于该理论的主体，因而会碰到学术之外的阻力。

其实，只要有足够的理性和临床经验，就不难发现，五行学说对中医体系基本上限于五脏五府说的理论意义。五行生克乘侮之说，不足以统帅药物、方剂、诊法和治则，因而不足以指导临床。只是因为近2000年的传统影响，大多数人不会发现或不愿意明确指出这一点。

一、渗入中医之前的五行说

1.原始的五行说

论者多言，史料所载的五行说最早见于《尚书·洪范》。其中说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段话已将五行初步抽象，每行有基本性质，并配有五味。但无论从文意，还是从排列顺序中都看不出有生克乘侮的意思，故像是较原始的。

至于，最原始的说法始自何时，当然不会早于铜（最早用的金属）较多使用（在我国是在公元前16世纪左右）以前。有人说，五行源于商人的五方观念，理由勉强。

另一条早期较可靠的资料，是西周末史伯说：“和实生物，同则不济，以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）这种抽象趋势是向元素说方面发展。“和实生物，同则不济，以他平他”，其意近于元素的化合。全部有关五行的文献中，只有这一条这样强调。故只讲五行说是古代元素说，是朴素的唯物论，并未道及五行说的主要方面。它继续发展是向生克乘侮——互相作用、互相制约并与天地万事万物相配的方向进步。这是五行说与西方四元素、四体液说很不相同的地方。正是这种发展趋势，使五行说与阴阳说结合到一起去了（或受阴阳思想影响）。中国亦有水一元说，见《管子·水地篇》，《内经》中也可见其影子。为免离题太远，此处不引。

早期的五行说、六府说，出于日常生活生产知识的总结是很自然的。如公元前546年有人说：“天生五材，民并用之，缺一不可。”（《左传·襄公二十七年》）由此看来，《尚书·洪范》中的五行说似乎太成熟了，其名义年代是西周初，远早于某些更原始的说法。同样，《尚书·大禹谟》说：“六府三事，谓之九功。水火金木土谷谓之六府。”我们不能说这是大禹时的资料。由五行按相克顺序排列推断，应在相克说出现之后。至于有人相信《左传·昭公二十九年》（公元前541 年）所记载的，大禹时设五行之官（管五行的官员），以为是真古制，则未免天真。那不过是有人在宣传五行说并企图将其神秘化的明证。

上举三条资料给人的印象是，五行说越古越抽象系统，这种发展规律不很可信。应是《尚书》《左传》的作者把这种规律颠倒了。孟子说：“民非水火不生活。昏暮叩人门户求水火，无弗与者。” “仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者犹以一杯水救车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火。”（《孟子·告子上》）他显然已知道相克说，但说得很平淡。

2.相克（胜）说的完成

首创相克说者，暂不可确考。不过，应该在《墨子·经下》作者之前应无疑问。除不很可靠的《左传》和《国语》偶尔极简略地提及相克说之外，现存文献中，以《墨子·经下》有关论述最早而且比较详细。其中有：

“五行毋常胜，说在宜（多）。”（《墨子·经下》）

“五合水土火，火离然，火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水木离木。”（《墨子·经说下》）

“敌以东方来，迎之东坛，坛高八尺，堂密八，年八十者八人主祭，青旗、青神，长八尺者八弩，八发而止，将服必青，其牲以鸡。”（《墨子·迎敌祠》）

“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。子墨子不听，遂北。……且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”（《墨子·贵义》）

“守城之法，木为苍旗，火为赤旗，薪樵为黄旗，石为白旗（有云金为白旗、土为黄旗者），水为黑旗、食为菌旗。”（《墨子·旗帜》）

上述资料告诉我们五点：①有了五行相克说，不是很机械；②五行与五色、四方配合已较固定；③五行配以天干为术数家采用；④五行与数字也有了关系；⑤五行已配四帝。

但是，仍看不出其中有相生说的迹象。不妨相信这是战国早期的理论。上文提及，稍晚于墨子的孟子也说过这类话。

应说明，五行说在《墨子》和《孟子》中都很不受重视。有关内容所占比例极小。战国早期、中期，五行说都没什么市场。

近代有人，把战国之五行说分为“常胜派”（即主张绝对相克）和“无常胜派”（非绝对相克）。墨翟、孟轲都属于后一派。“常胜派”大约是当时的“日者”们——早期迷信术数的一家。

相克说的建立比较容易。如水可灭火，金可伐木、筑堤防水、炭火炼金（属），为常人所知。在木制耒耜（战国时的冶金相当发达了，但是，木制耒耜还是很常见）作为主要农耕器具时，木克土也是常识。把它们都联系起来，在古人看来是大发明。再增饰一些迷信色彩，市场就更大了。

此外，现本《管子》中有“五行”专篇，把发明五行说的功劳归于黄帝，具体内容颇多，很像后世的“月令”。《管子》成书时代争论更大，不能据以认为春秋中期已有五行相克说，故此处不录。《管子·宙合第十一》和《公孙龙子·通变论》中亦有涉及五行说者，内容大致不超出《墨子》。

要之，先秦的五行说，仅完成相胜（克）说。这已足供思想活跃者附会演绎。于是有邹衍出来用五行推演社会史，说能预知朝代更替，一下子使这种学说身价百倍。

3.阴阳家出现——五德终始盛行

邹衍稍晚于孟子，长时期活动在战国时的主要学术中心——齐国的稷下学宫，与一帮浪漫思想家相处，“各著书言治乱之事以干世主”，获得很大成功。他不仅名重于齐，而且“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”（《史记·孟子荀卿列传》）其思想真是风靡天下。那学说是什么呢？司马迁说他：“深观阴阳消息而作怪迂之变，……称引天地剖判以来，五德（即五行）转移，治各有宜，而符应若兹。”（按：可见司马迁至少很讨厌五德或五行转移说）又有大九州说等。总之，都是人们闻所未闻的。这位阴阳家的奠基人，思想中亦必有阴阳说，最受欢迎的却是“五德转移”说。据多人考证，他的中心思想有这样一段话：

“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜！’土气胜故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜’，木气胜故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜’，金气胜故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜’，火气胜故其色尚赤，其事则火。代火者，必将水，天且先见水气胜。水气胜故其色尚黑，其事则水。”（《吕氏春秋·名类》）

这是按五行相克的顺序，附会历史演变或朝代更替。战国末，周室危，诸侯们都梦想作帝王，它很有吸引力。据《史记》记载，邹衍没到过秦国。不料，最后得水德，代周天子作了皇帝的恰是秦王。这是由于，秦灭六国之后，“邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”“于是秦更名河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”（《史记·封禅书》）于是，在中国历史上，五德终始说开始指导国家制度了。

被称为阴阳家的邹衍，反而以五行说为后世所知。可见，五行说影响深远。他的著作很多，计有《邹子四十九篇》、《邹子终始五十六篇》，现在都看不到了。据说，他还有一种医书叫《重道延命方》（见《汉书·刘向传》），恐怕是后人依托，因不见《艺文志》。

4.汉代的阴阳五行说

太史公论六家指要，首论阴阳家，说：“窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺不可失也。”“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺不可失也。”（《史记·太史公自序》）

读这段话——特别是后一段，满有《内经》的味道儿。《史记》论阴阳、儒、墨、名、法、道六家学，道家殿后，但最崇道家。这是汉初尚黄老的明证，此处暂不谈。道家之外，就是较崇尚这阴阳家了。人们看到先汉阴阳五行家著作散失殆尽，甚为可惜。其实不然。所以没有“纯”阴阳五行家的书留下来，正是由于阴阳五行家学在汉代完全被儒道两家吸收了。或者说，汉代的儒、道，特别是儒家，阴阳五行化了。阴阳家已无独立存在的必要。这不是说此后中国不再有“阴阳家”。实际上它一直未衰。

只要看看明朝要求各府州县设学宫，儒学第一，阴阳学第二，医学第三，便可知术数迷信化的阴阳五行学在官办教育中，直到明末仍然很吃得开。以阴阳先生为职业的人，现在还有市场，更不必说民国或清代。他们得以存在也是由于社会需要。旧时进行婚丧嫁娶、破土兴作、外出商旅、官府庆典等重要活动时，要决定时间、地点、方式、对象等都需要这批专业人员指导。当然，现在的市场是很小了。我们且看汉代。

汉初，为改正朔、易服色，学者们争论了百把年。反复争论色应尚黑（水德）还是尚赤（火德）、尚黄（土德）。汉武帝太初元年（司马迁目睹的）

夏，“汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字”（《史记·封禅书》），算是告一段落。

刘邦是中国历史上，第一个由布衣登上帝位的人。汉代很需要用五德终始说编造谎言，说天命该轮到他做皇帝。故事见《史记》及《汉书》。一说他因母亲与龙相交而生，二说他斩蛇是赤帝子斩了白帝子——火克金，仍是相克说。后一故事与汉初刘邦自居水德（尚黑）相矛盾，又不见于西汉其他文献，纯粹是后编的。

西汉末，王莽篡位，又靠五行相生说造舆论。他说自己是黄帝之后，应土德（那时汉家改为火德），火生土，王莽坐皇帝有了根据。他不是用武力夺权，而是通过“禅让”，更不宜用相克说。此事说来甚复杂，只能提供这一事实。

至迟在汉武帝时，五行相生说便由董仲舒明确提出了。此处提一下，知道王莽篡位的五行根据即可。当然，这不是促成王莽篡位的根本原因。

上面说的是帝王家的事。汉代民间，五行说也简直弄得人们很‘拘而多畏’。那时，竟有姓商的人家不能向南开门等迷信术数说（商属金，南方为火）。惹得王充大为恼火，见《论衡·术数篇》。

再看两汉典章制度。

《史记·乐书》有：“春歌青阳，夏歌朱明，秋歌西皞，冬歌玄冥。”俨然是五行化的乐典。“天尊地卑，君臣定矣。……在天成象，在地成形……地气上跻，天气下降，阴阳相摩……而万物兴焉。”很像《内经》中的话。

《史记·封禅书》刘邦问：“‘故秦时上帝祠何帝也’对曰：四帝。有白、青、黄、赤帝之祠。高祖曰：吾闻天有五帝，而有四，何也？莫知其说。于是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠，命曰北畤。”上帝配五色、五方的祭祀制度从此定局。

《汉书》之有关内容不再多举。其《律历志·第一》说：“协之五行，则角为木，五常为仁，五事为貌。商为金为义为言；徵为火为礼为视；羽为水为智为听；宫为土为信为思。”这是典型的五行归类。其余如三阴、三阳、五声，六律、四时、八风、干支、卦象，凡《内经》所有，无所不有，而且同样以阴阳五行、天人相应为骨架。没有这些东西，汉家制度也就委然脱地，只剩下约法三章了。

读者切莫以为，笔者有意贬低五行说。以上所述没有一点是笔者编造的，拙论很忠实地、比较全面地引用了资料。

单就五行学说的哲学或科学意义而言，笔者至少同意郭沫若先生的以下看法。

“所谓水、火、金、木、土，这是自然界的五大元素，大约宇宙中万事万物就是由这五大元素所演化出来的。……这些分化的理论虽然很武断、很幼稚，但它的着眼是在说明：宇宙中万事万物由分析与化合的作用演进而成。这是值得我们注意的。五行和印度、希腊的四大说(水、火、风、土)相似，是科学方法的起源， 我们不能因为它本身的幼稚与后人附会便一概抹杀。”(郭沫若.中国古代社会研究.北京：科学出版社，1960：72)

在此仅补充一点。

我们只能说五行是朴素的元素说。说它朴素，指它还没有严密的元素概念。《礼记·礼运》中有一句话说：

“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”

五行之气还有秀美、丑恶之分，显然不是严格意义上的元素。不过，这种朴素不足以拿来责备古人。倒是古人敢于创新理论的精神值得钦佩。但是，笔者和墨子、司马迁、张衡一样，坚决反对那时直至今日的“日者”——迷信术数家们，滥用的五行说。

二、五行与医学结缘

五行与医学结缘，最关键的一步是五行附五脏。因为，五行不与人体发生关系或泛泛地发生关系，还不算是医学理论。这一步是怎样完成的呢？

原来它源于儒家的祭礼。

这里重点探讨一下，为什么五脏最早在“月令”中与五行有了关系。《夏小正》无用五脏祭的说法。《管子》只记有春三月用鱼祭。这是齐国沾渔盐之利的痕迹。而《礼记》等三家书中，五时祭先脏的说法却完全一致。古人和近人对此解释大伤脑筋。医界多回避这一点，因为“月令”表面上与《内经》矛盾，自己又搞不清。五时祭脏与五行的关系如下：

春、木、脾

夏、火、肺

季夏、土、心

秋、金、肝

冬、水、肾

总之，从《内经》眼光看，祭脏的顺序既非按相生排列，亦非按相克排列。春夏秋祭所胜（克）脏，冬祭本行脏。对此，秦汉学者们，应是大费过心血的。本来把心和肾调换一下，就完全是祭所克脏了。为什么不这样做呢？段玉裁在《说文解字注》中，较全面地介绍了古人对这个问题的争论。他注“肺”字时这样说：

《说文》原文：“肺、金藏也。”

注文：“按：各本不完，当云火藏也，博士说以为金藏。下文脾下，当云木藏也。博士说以为土藏。肝下，当云金藏也。博士说以为木藏。乃与心字下土藏也，博士说以为火藏一例。《玄应书》两引《说文》：‘肺，火藏也。’其所据当是完本。但未引一曰金藏耳。《五经异义》云：‘今尚书欧阳说，肝木也，心火也，脾土也，肺金也，肾水也’。许慎谨按：‘月令，春祭脾，夏祭肺，季夏祭心，秋祭肝，冬祭肾，与古尚书同。’郑驳之曰：‘月令祭四时之位，乃其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下。夏位在前而肺在上。春位小前，故祭先脾。秋位小却，故祭先肝。肾也、脾也俱在鬲下。肺也、心也、肝也俱在鬲上。祭者必三，故有先后焉。不得同五行之义。

今医病之法，以肝为木，心为火，脾为土，肺为金，肾为水，则有瘳也。若反其术，不死为剧。’郑注月令自用其说，从今尚书说。杨雄《太玄》：‘木藏脾，金藏肝，火藏肺，水藏肾，土藏心。’从古尚书说。高注吕览，于春先祭脾曰：‘春木胜土，先食所胜也。一说脾属木，自用其藏也。’……其注《淮南·时则训》略同。皆兼从今古《尚书》说。《说文》虽兼用今古《尚书》说，而先古后今，与郑不同。”

段注中有几个人名、书名略说一下。《玄应书》是唐代和尚玄应的著作，又名《一切经音义》。欧阳，指传《尚书》今文学的汉人欧阳生。《五经异义》是《说文》作者讨论儒经的书，已佚。郑指东汉末大儒郑玄。杨雄是西汉经学家、文学家，《太玄》是他的一种著作。“高注吕览”是说东汉人高绣注《吕氏春秋》。《说文解字》的作者是东汉人许慎。

段氏注告诉我们这样几个事实。

1.汉代原有两种《尚书》，学者各遵师传，对五行配五藏有两种说法。现《礼记·月令》与古文《尚书》说相同，祭脏原是按相生顺序排的，而今《尚书》说与现《内经》配法同。

2.东汉末的医家，已完全按现《内经》的说法用五脏配五行。

3.西汉的杨雄持古文《尚书》说。

4东汉末，高绣注《吕氏春秋》、《淮南子》时不知哪家好，兼采之。

5.许慎《说文解字》，原本也是从古文《尚书》说的。今本有人改过。

然而，我们从《说文解字注》仍不能弄清问题的关键。

近代古文大师章太炎，对此采取无所谓的态度。他以为：“就在二家（指今古文《尚书》说）之外，别为配拟，亦未必不能通也。今人拘滞一义，辗转推演于脏象病候，皆若言之成理，实则了无所当。”（章太炎医论.北京：人民卫生出版社，1957：1）

章氏显然认为，五脏附五行由汉儒的经说来，都没道理，不值得深考。

我们是否可以说《内经》完全同于今文，“月令”完全遵古文，所本不同，自然有异，来了结这个问题呢？不能。那样还有两点疑问：①为什么不可以说今文《尚书》说是本于《内经》呢？②“月令”为什么说“祭先脾”呢？有先应有后，后祭何脏呢？

如果，今文《尚书》说本于《内经》，则《内经》肯定在西汉或更早便成书且广为流传了，连经学家也很尊重它。此推论很难成立。

总之，若说早在“月令”之前，《尚书》学家解五脏配五行就有两套说法，经不起推敲。今本“月令”是汉代经学的最后定本，早期“月令”也应有过两套说法。

三、古礼、祭脏和五行

关于祭脏的先后，最好还是在儒家经典，特别是《礼》一类书中去找根子。古礼最重祭祀，常常要用牲。原始人用牲也有些习惯。后来，用牲的讲究日益复杂。

果然，《礼记》本身和《仪礼》中，就有关于用牲时，祭藏先后的一些记载。

《礼记·祭统二十五》说：“凡为俎者，以骨为主。骨有贵贱。殷人贵髀，周人贵肩……是故，贵者取贵骨，贱者取贱骨。”

这段话不会全是汉人编造的。我们已知道，殷周都以肢胛骨记卜辞，取胛时应有一定的习惯。祭祀用过的胛骨，应该更受重视。这里没说祭藏的话，但总是证明，古人祭祀时，对牲身各部是分别贵贱的。

《礼记·明堂位第十四》：“有虞氏祭首，夏侯氏祭心，殷祭肝，周祭肺。”这明显是汉人的追述，开始有五行味了。拙见以为，其中很多是汉初儒生的附会，它与“月令”成书应大体同时。这时，祭脏开始有规律并且受五行说统帅。看看更早的祭脏说法，则完全没有五行味。

《仪礼·特牲馈食礼第十五》说：“佐食取黍、稷、肺祭，授尸。……肺脊以授尸。尸受，振祭，哜之，左执之，乃食。……宾长以肝从，尸左执角，右取肝，揣㨎于盐，振祭，哜之。……尸举肝，举奠，左执觯，再拜稽首，进受肝，复位，坐食肝。……俎心、舌，皆去本末，午割之，实于牲鼎，载心立舌缩俎。”

《仪礼》是公认可信的先秦古礼。文字颇难读。那繁琐的步骤规矩，大约只有孔夫子之徒才能精通。以上引文尽量简化，大致能懂。“尸”是受祭对象的替身，“宾长”约是助祭者。这段文字中，依次出现了肺、肝、心、舌等内脏。那位“尸”，确实是先受肺祭（尝尝好吃，就吃掉），后受肝祭（也吃掉），最后，把心和舌剔净，切好，留在鼎里。大概是不吃掉，让它们到另一个世界去，表达献祭人的心愿去了。

这一次祭祀过程中，“尸”要吃十几种东西。单只牲荤，也还有鱼、软骨等，要多次告饱，才能饶过他。很可能要多次吃生的，所以“尸位素餐”不行。其他规定，如器物、祭品摆布，衣服色泽式样等，均很繁琐，看不出受五行说指导。

《仪礼》较古老（大约成书于战国中早期）却没有五行气息。从《仪礼》到《礼记》的变化，说明古祭礼至汉初（或稍早一些）开始阴阳五行化了。也可以证明，由祭祀用牲认识内脏等，是原始解剖学的一个重要方面。《尚书》古文说也好，今文说也好，都不过是在用五行说使祭脏规范化、理论化。

古代许多祭祀与季节、时令有关，更有五行化的需要。今文经学自西汉初兴起，至东汉初，一直受到官方保护。《内经》之五脏配五行，与今文《尚书》说相同，应是当时统治思想的表现，有关内容不会早于汉初。阴阳五行说不与内脏挂钩，则不便说明医理。笔者由以上初考发现，这种学说竟然由祭脏五行化的儒家学说中来。

但切莫以为，古代解剖知识来自宰杀动物，是对古圣贤的亵渎。除了古埃及制作木乃伊外，其他民族对人体解剖无不恐惧，而且都为法律或道德禁止。古罗马的盖伦，十分重视解剖，但是，没有充分证据说明他解剖的是人体。

反之，他解剖动物证据充分。笔者年少时，经常听老人言：羊马比君子。此话很有道理。人和高级动物是很可以类比的。类比推理的原则是：对象之间有充分的可类比性。故主要脏腑，在人和猪羊牛马之间，大体一致。

五行一附五脏，中医的五行学说就会迅速完成。

四、《内经》中的五行说

《内经》中的五行学说是怎么回事呢？

五行说引进医学时，明显受“天人相应”思想影响。如说：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之。”（《灵枢·阴阳二十五人》）

这种相应还要与阴阳争衡。说：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已。”（《灵枢·通天》）

五行相克说，在《内经》是有明训的。即：“木得金而伐，水得火而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝。”（《素问·宝命全形论篇》）这种相克关系，被直接用来解释五脏之间的关系。

五行相生在《内经》中没有明训。但今本《内经》中也引进了相生说。

今本《内经》，没有完成乘侮说，经文中有个别乘侮字样，但与后世的说法不一致。

《内经》也没有把五行再分阴阳。《内经》运用五行说最多的是五行归类，见于多篇。最详尽的在《素问·金匮真言论篇》。即：

“东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝。其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦。其应四时，上为岁星，是以春气在头也。其音角，其数八，是以知病在筋也，其臭臊。

“南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心，故病在五脏，其味苦。其类火，其畜羊，其谷黍。其应四时，上应荧惑星，是以知病在脉也。其音徵，其数七，其臭焦。

“中央黄色，入通于脾，开窍于口，藏精于脾，故病在舌本。其味甘，其类土，其畜牛，其谷稷。其应四时，上为镇星，是以知病之在肉也。其音宫，其数五，其臭香。

“西方白色，入通于肺，开窍于鼻，藏精于肺，故病在背。其味辛，其类金，其畜马，其谷稻，其应四时，上为太白星，是以知病之在皮毛也。其音商，其数九，其臭腥。

“北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾，故病在溪。其味咸，其类水，其畜彘。其谷豆。其应四时，上为辰星，是以知病之在骨也。其音羽，其数六，其臭腐。

以上归类法包容了许多东西。但今本《内经》中有矛盾。主要是五脏开窍不统一。

《内经》常用“比类取象”的方法形成体系。这种方法近似于形式逻辑的类比推理，但不如类比推理可靠。类比推理的结论就是或然的，比类取象的结论就更不可靠。五行学说之所以始终受到怀疑，连中医基础教材中也要声明其牵强处，其根源在此。况且，第一步五行与四时发生关系就是偶然的。

五、《内经》之后的五行说

直接涉及医学的核心内容，就是直至今天中医教科书上写的五行学说。不过，自宋代开始，五行又和阴阳勉强结合在一起。宋代有一本书叫《五行大义》，可以看作是到那时为止，关于五行的集大成的著作。宋明理学家，对五行有过很多发挥。直到清末的某些医书，还有的开头大讲这方面内容。既然现在不再讲这些内容，本讲也从略。至于与五行有关的运气学说，见第十五讲。

六、汉代及以前关于五行学说的争论

1．荀子批判子思和孟子滥用五行说

《荀子》中，有“非十二子”一篇。其中批判子思和孟轲说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧，造说，谓之五行。甚僻晦而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，唯唯然不知其所非也。遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”

近代人，对子思、孟轲所谓五行，是否指金木水火土，有疑义，但如上文所说，孟子确有水胜火之说。他又和邹衍大体同时，而且可能交往共事，很可能接受过五行说，再受其启发发展为五伦说。否则，只提仁义礼智信，不应该受到批判。近代许多学问家如章太炎、梁启超、顾颉刚、钱玄同等人参加过讨论。看法虽不一致，却没有一家认为五行生克之说可取，更不认为五脏附五行有道理。

2．汉代经学家对五行附五脏的异议

这个问题专业性很强，又很复杂，不再引用原文，只作一般说明。

汉代经学有两派，习称今文学派和古文学派。两家讲五行时都配五脏，但今文派的配法和今《内经》相同，古文则不同。两家之争本来是为争得统治者的重用。恰好，五行在那时是关乎政治的大“学术”问题，所以各自维护本派说法。直到东汉末，郑玄融会两家之说，这场争论才告结束。结果是古文派取胜。

3．最新出土文献的证据

如果说汉代的今古文学者，对五行的争论仅限于五行附五脏的配法问题，那么，出土的汉初文献怎样看五行相胜，就有无可辩驳的说服力。

关于出土文献的文章，见武汉大学人文学院晏昌贵作“虎溪山汉简《阎氏五胜》校释” 。此文于2003年5月21日首发于“简帛研究网站”。

已经考定，此汉简下葬于高后元年（公元前187年）前。其中关于“五胜”的说法有：

“五胜：金胜木，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金。”

显然和现在的相克说完全一致。木简的作者如何看此说呢？他说：

“衡平力钧则能相胜，衡不平力［不］钧则不［能］相胜。……水之数胜火，万石之积燔，一石水弗能胜；金之数胜木，一斧之力，不能辟一山之林；土之数胜水，一絫［不之］壤，不能止一河之原（源）；火之数胜金，一據之火，不能熛千钧之金；木之数胜土，［一］围之木，不能任万石之土。……是故十火难一水，十木难一金，十水难一土，十金难一火，十土难一木。”

显然，他不认为相克是无条件的，更不能违背常识。《墨子》中即有此说。

至于干支配五行形成“月令”那样的理论，木简的作者也不大赞成。如：“祸福之来也，迟亟（疾）无常，故民莫之能察也。故残国亡家常好用困、罚日举事，故身死国亡，诸侯必加之矣。”

总之，按干支五行推出的吉凶日期办事，可能更好，但是，决定侯国兴衰的还是政策或人事。简言之，木简作者认为，五行生克之说是不可全信的。

按：今《内经》中“五勝”凡两见。一在《素问·保命全形论》。其中说：

“能存八动之变者，五胜更立。”隔了几句话就是“岐伯曰：木得金而忧，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝，万物尽然，不可胜竭。”这是《内经》唯一明训五胜所指的话。

二在《素问·至真要大论》，其中说：

“谨守病机，各司其属，有者求之，无者求之，盛者责之，虚者责之，必先五胜，疏其血气，令其调达，而致和平。此之谓也。”

4．王充对五行相克连及五脏的批判

汉代学者中，王充是最理智的。他的批判很长，摘如下：

“如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。

“或曰：五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害。

“曰：天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。

“或曰：欲为之用，故令相贼害，贼害相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用。火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。

“曰：天生万物欲令相为用，不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。五藏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害。一人之身，胸怀五藏，自相贼也；一人之操，行义之心，自相害也。且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？

“曰：寅木也，其禽虎也；戍土也，其禽犬也；丑未亦土也，丑禽牛，未禽羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥水也，其禽豕也；巳火也，其禽蛇也；子亦水也，其禽鼠也；午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇；火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。

“曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效。午马也，子鼠也，酉鸡也，卯兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥豕也，丑牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳蛇也，申猴也。火胜金，蛇何不食猕猴？猕猴者，畏鼠也。啮噬猴者，犬也。鼠水，猕猴金也。水不胜金，猕猴何故畏鼠也？戌土也，申猴也。土不胜金，猴何故畏犬？东方木也，其星仓龙也。西方金也，其星白虎也。南方火也，其星朱鸟也。北方水也，其星玄武也。

天有四星之精，降生四兽之体。含血之虫，以四兽为长，四兽含五行之气最较著。案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。

若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，诛，胆小距顿，则服畏也。

“人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗，阳虎未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀、啄鹄雁，未必鹰生于南方而鸠雀、鹄雁产于西方也，自是筋力勇怯相胜服也。”（王充.论衡·物势篇.上海：上海书店，《诸子集成》本，1986：31～32）

以上所引，是设问设答的辩论。王充的设问，应该是当时有的说法，但他的驳斥显然更有说服力。

总之，王充不承认所谓五行之气，更不承认五行相克有理。

七、近代学术界对五行的批判以及医界的反应

戊戌变法前后，中国思想界一致厌恶五行学说。其中，影响最大的是，康有为的《新学伪经考》。他断定伪经的根据之一即说，汉代学者刘歆等，有意杜撰五行学说窜乱经文，为王莽篡位制造理论根据。《新学伪经考》是为变法制造舆论的，它推翻的又是代表封建意识形态的《尚书》《周礼》和《左传》等重要经典，所以，轰动效应极其强烈。于是，表面上是讨论经学历史悬案的考据著作，却引起了思想界的大震动。导致学术界对五行的普遍反感，只是影响之一。

此后，最先拿五行学说开刀的是梁启超（更早还有龚自珍，本讲从略），他连阴阳一起批判，作“阴阳五行说之来历”，载1923年《东方杂志》第10号。他说“阴阳五行学说为二千年来迷信之大本营”，“吾辈生死关系之医药，皆此种观念之产物”，“学术界之耻辱莫此为甚”。这种言论，当然在当时中医界有所反应，只是不大。

史学界彻底清算五行学说，在1930年代初。以顾颉刚为代表的一批学者，写了大量著作，当时编为《古史辨·五》。

近代中医界关于五行存废之争，拙作《近代中西医论争史》第五章已论及，此处从略。

八、古代医家对五行学说的批判

章太炎说：“自《素问》《难经》以五行内通五脏外贯百病，其说多附会……隋唐两宋唯巢元方多说五行，他师或时有涉及者，要之借为掩饰，不以典要视之。金元以下……不免弃六朝切实之风，而未忘五行玄虚之说以为本。尤在泾心知其非，借客难以攻之，尤不能不为曲护。徐灵胎深诋阴阳五行为欺人，顾己亦不能无濡染。夫以二子之精博，于彼众口雷同终无奈何，欲言进化难矣。”（章太炎.章太炎医论.北京：人民卫生出版社，1957.1）

章氏这位著名的民族革命家，在经学上是比较守旧的，却很清楚推翻五行成说是何等困难。

汉代及以前，五行学说尚未定型，不同观点的争论还不是冒天下之大不韪。近现代学者，对五行等旧学提出反主流的——一般不适合统治者胃口的新见解，则要冒着杀头、坐牢的危险。 比如，《新学伪经考》被清廷三次毁版，1950年代，章次公批判五行从此再无声息，仅以全国政协委员的身份没有戴上右派帽子。宋代之后，正面批判五行就需要极大的勇气，有关见解也很难流传下来。

宋明期间，医家对五行的批判，几乎没有留下来。

金元时期的争论，只能从河间、易水之争中看出痕迹。

刘完素说：“五运六气千变万化，冲荡击搏，推之无穷，安得失时而便谓之无也！”（刘完素.素问玄机原病式·五运主病.南京：江苏科学技术出版社，1983.1）

这话是针对张元素的，因为张氏说：“运气不齐，古今异轨，古方今病，不相能也！”（《元史·张元素传》）

李时珍称颂张元素：“大扬医理，灵素之下，一人而已。”（《本草纲目·第一卷·序例上·历代诸家本草》）足见李时珍非常推崇张元素。但我们已经不知道这位易水学派的创始人，对五行学说，以及与五行密切相关的运气学说，还有哪些反潮流的见解。但是，他与特别推崇运气学说的刘河间针锋相对是无疑的。于是，张氏的理论著作一种也没有流传下来。

明代人赵献可的五行理论倒值得一看。他说：“以木火土金水，配心肝脾肺肾，相生相克素知之。诸书有云，五行唯一，独火有二。此言似是而非”（赵献可.医贯.北京：人民卫生出版社，2005：15）

看来为配六气，火一分为二，很难说清。故他又说：“余于五行中，独重水火。而其生克之妙用，又从先天之根。今人皆曰：水克火，而余独曰：水养火。世人皆曰：金生水。而余独曰：水生金。世人皆曰：木克土。而余独曰：升木以培土。若此之论，颠倒拂常，谁则信之？讵知君相二火，以肾为宫。水克火者，后天有形之火也。水养火者，先天无形之火也。海中之金，未出沙土，不经锻炼，不畏火，不克木。”（赵献可.医贯.北京：人民卫生出版社，2005.16～17）

独重水火已经有些叛逆，接着把五行相克都推翻，无疑是对经典的蔑视。这大概是为什么徐大椿的《医贯砭》中找不到这段话。

给《医贯》写序的薛三省很赞同赵献可的理论。他说：“夫人何以生？生于火也。三统之说，人生于寅，寅生火也。火，阳之体也。造化以阳为生之根，人生以火为生之门。儒者曰：天开于子，水为元。医者曰：人生于水，肾为元。孰知子为阳初，又孰知肾为火脏也！”（《医贯·序言》）

人生于火有些道理，即“造化以阳为生之根”。这就是我们现在理解的，没有太阳之类的恒星的“阳光”，地球之类的行星上就不可能出现生命。不过，我们显然不认为“人生于寅”，“天开于子”。

今所知，清代医家对五行有微词的，只有尤在泾、徐灵胎，而且是比较婉转的。

尤氏借客难怀疑五行学说，见《医学读书记·五行问答》：“客曰：五行生克之说，非圣人之言也，秦汉术士之伪撰也。余曰：子何据也？曰：《易》言八卦，而未及五行，《洪范》言五行而未及生克，是以知其为无据之言也。”

尤氏接着以当时通行的说法作了辩解。不过，他假设的这位“客”，提问得也确实尖锐。如接着问：

“曰：水生于天者也（洪钧按：天一生水），岂生于金乎？方诸取水，月为水母，月亦生于金乎？水生木，未有木生于江湖波涛者。水辅土以生木，而专归之水可乎？”于是尤氏接着说明。

在尤氏的这篇“五行问答”中，“客”的问难都从考据和经验常识出发，尤氏的回护都是抽象的说明。或有人以为抽象方显得高明。其实，科学理论若不能解释经验常识就面临被抛弃的危机。用今天的话来说：经不起实验检验，就不是真理。况且经不起常识的检验呢！

章太炎说，徐灵胎深诋阴阳五行为欺人，说明清代早期，就有医家深诋阴阳五行为欺人。

九、五行学说的理论价值

五行学说的理论价值，在于形成了一个以五脏为核心的、脏、腑、器官相合而又互相制约（即五行生克乘侮）的理论体系。又通过五色附五行、五味附五行提出色诊理论和五味补泻理论。

除经络学说之外，中医理论中没有比五行学说更复杂、更严谨的了。无论认为建立这一体系所用的逻辑方法多么不可靠，我们还是要承认，这是人类大胆地联想，通过概念和推理建立理论的一种可贵的尝试。只靠当时有限的观察常识，不借助五行，古人怎么能把五脏、六腑（五行学说中只容得下五腑）、面色、五官、皮肤、肌肉、骨骼、二阴甚至毛发等联系到一起呢？也不可能有五色诊法，不可能有五味补泻学说。若对看西方古代的四体液说，理论价值不可与五行学说同日而语。

运气学说则更庞大，那是同时运用阴阳、五行、六气形成的体系。

然而，即便看不到五行学说的逻辑缺陷，不管其概念预设的随意性，我们仍应看到它的一个大毛病。这就是，在五行学说中，脏腑、器官等人体各部分之间，没有信息通道。特别是，五脏之间没有互相联系从而发生作用的中介。即便金克木是无条件的，它们一旦相遇即发生，但不能远距离（即不接触又没有中介）相克。假如问：肺怎么克肝呢？我们总不能说那是遥控的。

总之，单靠五行学说，人体还不是一个整体。所以，从整体观念角度看，五行学说不如经络学说重要。人们可能会说，中医理论是一个整体，五行学说与经络学说等不能分离。那么我们要问：经络的主体是六对，而且也是人体的组成部分，也与脏腑相配，五行怎么去统帅经络呢？就很难回答了。

五行学说的另一个缺陷，是五脏及其统帅的六腑等脏腑器官之间的关系太简单。固然，人体是一个整体，任何一脏的病理生理都会影响其他脏器。但是，各脏器以及全身各器官之间的关系，并不像五行生克关系那样简单。按五脏生克的理论，任何病证都可以通过调整一个脏器来解决。这样就失去了诊治疾病的特殊性。近来，已经有不少人从控制论的角度说明这一点。其实，医学家不必借用这种新理论就能明白这一点，而且更接近实际，故笔者认为不必运用那种新学说。

五行学说有无特别出色之处呢？据笔者看，它最出色的成就是，推演出了肾脏和膀胱的关系。我们知道，中国古人没有发现输尿管，气化学说讲尿生成，是在小肠气化直达膀胱，这样，膀胱不能和肾有关系。可是，五行学说通过肾属水将膀胱和肾联系到一起了。于是，尽管肾乃作强之官、主封藏、主骨、主生长发育和性功能等，没有三焦、肺、脾等器官的调节水液的功能，后来却成了管水的主角儿。

其余凡是没有观察常识作基础，单靠五行生克推演出来的理论都是不可靠的。五行学说在实际应用中的失败，其理论根源即在于此。

十、五行学说在实践上的失败

学习、研究了一辈子中医，自认为也运用了一辈子五行学说诊治疾病的人，很可能不会发现、或不愿意承认五行学说在实践上是失败的。换言之，临床实践中不能照搬五行学说。

以最重要的治则而论，有一个教条叫“见肝之病，知肝传脾，当先实脾”。当代医家有几个人是这样治病的呢？肝阳上亢、肝气不舒、肝胃不和等，难道不去潜肝阳、疏肝气、调肝胃吗！即便是肝脾不和，导致脾不健运，难道只实脾就百事大吉了吗？实际上，后人（包括当代医家）治肝胃不和，是先要调整肝，或缓肝急、或疏肝解郁等等。

在诊断方面，色诊的理论依据，即五色借助五行附五脏。当代临床医家，大概也没有人照搬这种诊法。我们在张仲景的《伤寒论》《金匮要略》中，在金元医家代表作中，在《温疫论》《温病条辨》《叶天士温热论》《医林改错》等几乎一切中医后世名著中，都看不到古人重视五行色诊，多数人基本上不用这种诊法。

五味补泻是基于五行学说的一大推论。按说它能统帅药理、方剂和治则。实则漏洞很多。当代中药学已经放弃了五味所入或五味补泻学说。

在药理方面，试查一下历代本草和当代中药学，有哪一味药是严格按五味所入归经的呢？

在方剂方面，有几个方子可以完全用五行生克、五味所入之说解得通呢？独参汤治血脱，难道可以用五行学说解通吗？

总之，五行学说在实践上是失败的。

十一、结语

综上所述，五行学说在渗入中医学之前，作为一种朴素的元素论，有其哲学上的进步意义。因为，此说毕竟是用物质之间的关系解释世界，告别了神学和迷信。作为科学方法的起源，在理论上也有一定的价值。中医学引进它之后，对于完成理论体系也有过在当时影响很大，对后世也影响深远的作用。学中医者，对其体系的信心，部分来源于此。但是，由于这种学说一开始在预设概念上的随意性，特别是太随意地使用比类取象这种本来或然性很大的推理方法，致使该学说离开对象的实际结构和变化过程越来越远。其结果必然是不能有效地、严密地解释对象，不足以据以此解决它预定要解决的问题，在实践上必然失败。

无论我们对五行学说有多么深的感情，都不宜盲目捍卫它。至于怎样扬弃它，或者彻底地改造它，可以讨论。但应避免无谓的意气之争。对如何取舍，还须审慎，但应向当代青年、特别是在校生说明它的严重缺陷。

最后，若问：你是否赞同立即废除五行学说呢？答案是：不。理由有二：

其一，单靠阴阳理论，只能构造两极模型，不足以形成更复杂的人体结构模型。不管五行说有多少缺点，它在中医理论体系形成过程中确有重大作用。没有这个超硬核的吸附作用，就没有成套的脏府学说。即便我们不取生克乘侮说，也应该承认五脏六府、五脏五府和六脏六腑说（与阴阳合流的结果），对总体把握内脏机能是有帮助的。“藏而不泻”“泻而不藏”发展到“六府以通为用”，至今仍有实用意义。西医对此强调不够。

其二， 作为一个人体构造理论模型，五脏五府或五脏六府学说，仍有存在的价值。只要中医存在，这一模型无疑还要保存，而且用以指导临床实践。即或不从中医出发，它仍然有意义。医生在实际工作中，并非总要全面而细致地，运用全部当代生理和病理学认识问题。运用西医理论，有时也要简化人体。中医的脏腑学说，就是一个很值得参考的理论模型。

那么，五行对中医理论的意义到底在哪里呢？

《内经》说：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之。非徒一阴一阳而已。”

故拙见以为，引进阴阳学说之后，为构筑人体理论模型，中医真正需要的是“五”，而非“五行”本身。然而，那时候恰好有、而且只有这一个现成的理论。借为框架，就自然而然了。

正如现在还有人说（所谓生物全息论）：人体的宏观构造基于“五”。手足各有五指，四肢连头项也是五支。竖看头、胸、腹、膝上、膝下共五节。不能说这样借用“五”，对认识人体没有帮助。胸腹腔内的主要器官，大致十个左右。阴阳结合五行，分器官为脏府。此种模型与实际就相差不很远。

当然，全盘借用五行，就难免很牵强。试想：说心属火，由常识联想还可通——心通红、多血又热气腾腾。肝属木就无法联想。若说肝喜调达，其他脏府可以不调不达吗！所以，把五行本身原有之意基本剔除之后，才是中医所取之意。凡把五行原意、特别是生克乘侮拿来说明医理，必然矛盾重重。

可见，废除五行生克可以讨论，但五行之“五”不能废除。否则，中医只能按阴阳学说建立两极人体理论模型，不能建立更复杂的人体理论模型。

附：建国以来的五行之争

新中国的五行之争，大体上有两次。第一次主要发生在1956～1957年，1961～1962年又略有反复。第二次，从1978年直到最近。

一、第一次五行之争

这次争论的背景有二。一是我国医学界刚刚批判过王斌、贺诚的错误的中医政策。再对中医作某些批判，是颇为敏感而且为人所忌讳的问题。二是毛泽东号召“百花齐放，百家争鸣”。

总之，这时候批判五行，意味着批判中医，不大合时宜。但还是有人首先对五行发难。

很多青年同道大概不知道，“百花齐放，百家争鸣”数月之后，紧接着是“反右派”运动。许多在“鸣放”过程中，放出“毒草”来的“牛鬼蛇神”被定为“右派”。这场运动的表现形式，与“文化大革命”相反。前者始终自上而下，后者在很大程度上表现为自下而上。它们的后果都影响深远。

中医界的某些人，被定为右派的原因之一，就是对五行持否定态度。所以，中医问题在我国近现代史上，常常和政治斗争、思想斗争联系在一起。这是我国传统文化与现代文化交融过程中，不可避免的冲突现象。任何民族或国家，在现代化过程当中，都要付出代价。

有点意外的是，解放后最先贬斥五行的是郭沫若。他说：“现存的《黄帝内经》把一些阴阳五行的玄理附会在医理里面，恐怕是有所为而作。不幸原意隐晦，竟束缚了中国的医学2000多年，一直到现在都还不能尽量摆脱。”（郭沫若.青铜时代.人民出版社，1954:287～288）

医界最先批判五行的是章次公。他的文章“从太炎先生‘论中医与五行说’谈起”，载于1956年《新中医》杂志第十期。章次公和章太炎有师生之名分，医学方面出自陆渊雷之门，学术上确实一直对五行持否定态度。大概由于是全国政协委员，他这位解放后批判五行学说的发难人，没有被定为右派。然而，此后，章氏及其代表的一个流派长期无闻。不久，章氏逝世。

这种影响，甚至波及近代极有成就，而且真正最先同余云岫论战的中医理论家恽铁樵——因为陆渊雷出自恽氏之门。解放后，恽氏的重要创见被普遍接受，而且写进教科书，然而，除笔者外，从未有人高度评价其创见。其著作也无一种再版。

章次公认为：“五行说在中国医学上，应该早予扬弃”。“中医的好处决不在五行生克的理论方面，五行生克也指导不了中医的临床实践。……例如中医用大黄除实，当归止痛，是事实。这是根据五行生克的理论指导临床实践呢？还是遵循张仲景辨证用药的法则治疗疾病的呢？很显然的，与五行说完全没有关系。推之一切针灸按摩等也是如此。”他还引用多家近代人的看法。因为有关文献已经很难看到，这里转引两家。

章太炎说：“谓中医为哲学医，又以五行为可信，前者则近于辞遁，后者实令人笑耳。……尤在泾《医学读书记》举客难五行论，语亦近实，在泾欲为旧说掩护，不得不文饰其词。……仆尝谓，藏府血脉之形，昔人粗尝解剖而不能得其实，此当以西医为审。五行之说，昔人或为符号，久之妄言生克，遂若人之五藏，无不相孳乳，亦无不相贼害者。晚世庸医，借为口实，则实验可以尽废，此必当改革者也。”

刘师培（清末官僚兼学者）说：“文王孔子，不奉五行，故《易经》一书，无一语涉及五行。西汉焦京之流，以《易经》说灾异，杂糅五行之说，已与经文相违，而郑玄之注《周易》也，则以金木水火释四象；马融做注，复以四时生五行说系辞。宋儒作先天后天图，至谓何河图洛书皆以五行为主，可谓歧中之歧矣。……是治经之士，以五行配合医术，说各不同。盖《灵枢》、《素问》均言五行，儒生以其与洪范、月令相似也。遂以儒生所传五行，附合医经，更以医经之言，入之儒书之注。此古医学赖经生而传者也。”

章次公还引了华北国医学院《四诊要诀讲义》编者富雪厂的话。因查找不易，略摘几句：

“五行生克实为医术障碍……余未冠时，即承家学，究心脉法。诵习经验，垂数十年，自问于医学稍得门径。窃思著成一书……五行腐说，铲除净尽；精义至言，足以医医，乃授之学者，而告之曰：此黄帝仲景之家法，亦吾之家法也，珍之珍之。”

章文一出，立即有人商榷。当时已为卫生部中医顾问的秦伯未，没有正面撰文反驳，却在讨论“辨证论治”的文章中说：

“中医的最高理论，应该属于‘阴阳’‘五行’和‘营卫气血’等等，它经过长时期的指导临床实践，充分表达了中医的整体观点。如果不了解‘阴阳’，不会理解矛盾统一；不了解‘五行’不会理解有机的联系和制约的关系；不了解‘营卫气血’，不会理解整体的生理和病理的变化。最近，有人公然发表否定‘五行’的文章，并附和没有中医临床经验的人表示坚决反对。这种错误的思想，倘从某些废医存药的路线来看是不足奇怪的。痛惜的是，作为一个中医，对中医本身学术如此浅薄，同时对于马克思列宁主义的理论茫无所知，不免令人齿冷。”（秦伯未.中医“辨证论治”概说.江苏中医，1957.(1):2～6）

此次争论，公开发表的文章不足十篇。由于五行学说固有的缺陷，批判五行的文章大多比较充实。维护者则多勉强。以下试摘两家论点。

“提到五行，就要牵涉到‘生克’。说五藏相生，纵然未必正确，大体上还说得过去。……说到五藏相克，那就不对了。……在《金匮要略》，说是见肝有病，知道将要传脾，就先实脾。这种说法，还没有什么大问题。可是，底下又说什么，补脾为的伤肾；肾伤了就不能克心，心强大了就去伤肺；肺伤了就不能克肝，这样肝病就好了。为了治肝，却伤了肾、肺。真是治一经，伤两经，哪能有这个道理。清代的程林先生，在他的《金匮直解》里说：‘愚谓见肝补脾则可。若谓补脾则伤肾，肾可伤乎？火盛则伤肺，肺可伤乎？然则，肝病虽愈，又当准此法以治肺、治肾，五藏无宁日也。’尤在泾先生在《金匮心典》里也说：‘果耳，则是所全者少，而所伤者反多也。且脾得补，而肺将自旺，肾受伤，必虚及其子。何制金之有哉。’又，唐立三先生在《吴医汇讲》里也说：‘无论补脾以伤肾，纵火以烁金，然后使肝无伐，获益者少，受伤者反多，已属不经。且于治法亦隔四藏，迂回极矣。’”（郝希光.我对五行生克的看法.江苏中医1957(3):7～9）

“我们对事物的了解，必须掌握其本质方面进行探讨。如果只从事物的概念想象去了解，往往所得结论是不全面、不正确的，章先生在这篇文章中的主要错误，是把阴阳家方士的‘五行’学说和中医的‘五行’学说不加区别而等同起来了。并且引证了一些和中医无关的古今文家论述阴阳家谶纬家的‘五行’观点，来反对中医中的五行学说。这是‘风马牛不相及的。”（王士福.对章次公先生论五行生克的几点不同意见.新中医药，8（8）：29）

接着，批判五行的看法，被上纲上线了。于是，再无法争鸣。比如有人如下说：

“郝希光先生一文，从它的全部内容来看，绝对不是学术上的争鸣问题，而是夸大缺点，抹杀事实，动摇中医的基本的问题。说得具体一点，它完全是余云岫消灭中医谬论的翻版，违反党的整理发扬中医的政策的。试为逐条揭发如下。”（丁光迪.对郝希允先生“我对五行生克的看法”一文的批判.江苏中医，1957（4）：17）

在这次争论之初，有一位“年逾花甲”的西学中的先生，这样看阴阳五行说：

“西医学习中医，首须深信阴阳、五行学说不是玄学，而是以宇宙为研究对象，从不断地观察中体认出来的。运用这种学说，可以说明宇宙间一切客观事物的本质，以及它们之间盈虚消长的运动发展规律。”（金诵鎜.我对祖国医学运用阴阳五行的体会.江苏中医，1956（1）：1～2）

阴阳学说是可以使人深信的，让当代人深信五行学说则很困难。何况古人就不是深信不疑呢！

这场争论并未完全停止。1961年，部分西学中人员提出，脏腑学说是中医的理论核心，又引起争议。结果是，确认阴阳、五行学说等是中医理论的核心，才算告一段落。在当时的大气氛中，有人敢于提出五行存废问题，说明医学界的理性思维辨是不可能完全沉寂的。

二、第二次五行之争

1978年之后的五行争论，持续至今。其背景是改革开放政策，引起中医政策的调整。这次理性躁动，倒是先由非中医学者利用“三论”阐述“五行”等中医理论的科学性。最近仍有类似文章。由于文献很易看到，笔者不想再详细交代。