本文研究阴阳五行观念在先秦及汉代思想中的演变，可以得出如下结论：

（一）从甲骨文判断，阴阳范畴源于日光照射之有无。依据《左传》《国语》的记载，可知与气论结合后，阴阳逐渐脱离自然经验含义，被先秦巫史之官用以解释自然现象。阴阳范畴可引申出转化、对立、合离、阴阳四时的含义，这些含义在《老子》《易传》《黄老帛书》《管子》等分属不同学派的文献中都能见到。

至于五行范畴，《洪范》五行与《左传》“六府”表明五行源于五种物质材料。“五”源于古人尚“五”的观念；“行”通过对甲骨文的分析可知，由道路衍生 为行走、抽象的行为、使用。《左传》记载佐证了“行”的含义是“用”。五行相生的序列出现于战国月令文献《管子》《吕纪》《月令》中，而相克大量应用于战国数术中。所以月令与数术为五行生克思想形成的源头。此外，五行尚“土”的含义是多种因素共同推动的结果，包括对土地的重视、月令四时无法安置“土”、思孟学派尚“圣”思想、尚中央、尊黄帝。

阴阳与五行范畴有互补与冲突的两方面：阴阳有变化含义，五行有变化的潜能，但主要是静态地描述事物的构成与属性，这是二者结合为一种学说的前提；但二者都是基本实体，又存在谁更为根本的疑问。

（二）阴阳五行观念在战国发展的重要阶段是在月令与日书系统中的演变。阴阳气论在《管子·四时》《吕纪》《月令》等月令文献中形成了阴阳二气升降、消息、转换、争斗的运动学说，使得阴阳二气的运行可以解释四时变化。但五行难以融入月令。五行广泛应用于日书中，存在大量使用五行数术的择日、占梦、 厌胜术、出行、婚嫁等民间方术，但日书对阴阳的内容涉及不多。月令偏重于阴阳五行之“理”，日书偏重于阴阳五行之“术”。基于阴阳，月令系统形成了“天地人”宇宙论：天为阴阳四时，地为阴阳生化万物，人为月令对人事的指导。基 于五行，日书系统也提出了“天地人”宇宙论：天为五行纳甲决定时间，地为五行元素论，人为五行数术对人事的占验。但是五行在月令与日书中都缺乏实体含义，成为事物的本质属性，即五行之德。

广义的五行说是五色、五味、五帝、五人神等各种事物杂配在一起的系统，有三大来源：从《左传》“五味六气”及战国清华简《汤在啻门》判断，五味与五行源于春秋战国的一种五味生成论；殷商记有四方帝祭祀传统，《史记·封禅书》有秦之四色帝，到汉平帝时王莽才推动实行五色方帝制度，说明《周官》等 书中所记五帝-五色-五方是一种假想的制度。后世鼓吹这套制度的有燕齐方士，且这套制度也存在于《吕纪》中，可推断齐国稷下学者为五色方帝祭祀制度的始作俑者。五人神源于战国四人神传说，《左传·昭公二十九年》《楚辞·远游》《墨子·明鬼下》《国语·晋语》《山海经》记有四人神，分列四方，与后来五人神不一。四人神变为五人神，是为了与广义的五行说匹配，且五人神之名称如玄冥、后土都受到五色-五方学说的影响。

在月令、日书系统中，阴阳与五行第一次发生联系，但这种联系是间接的、形式上的，表现为“阴阳-四时-五行”。战国月令系统中的阴阳二气四时消息学说，在汉代发展为阴阳二气四时、四方消息学说，《春秋繁露》对此有总结。这一学说是月令阴阳四时理论的衍生，使得阴阳二气具有了时间与空间的双重含义。但是阴阳范畴与五行范畴依然没有直接联系。

（三）阴阳与五行的结合发生在战国秦汉气论中。战国气论提出了天地是阴阳二气产生的场所。气分清浊，清气上升为天，浊气下沉为地，天地生阴阳二气。五行在涉及人体、医学理论中变为五行之气。《汤在啻门》有五味之气成人，《周礼·天官冢宰》《史记·扁鹊苍公列传》出现五行之气成人。五行气化后，阴阳与五行谁为根本实体的矛盾才得以解决，即阴阳二气生成五行之气。

医家《黄帝内经》提出“三阴三阳”配五行的学说，汉代天文学、儒家、易学中常用的是“二阴二阳”配五行的学说。《黄帝内经》一书基于阴阳五行气论研究人体、治疗疾病，其中也有独特的 “天地人”宇宙论：天为“五运六气”，地为阴阳五行生成论，人为人体。

研究阴阳五行气论的另一方向是动力因与目的因问题。道家老子提出气是自然、自化，说明气无动力因，但道又是万物的本源，为第一推动者，因而气又是 有动力因的。《庄子》一书引入接子与慎到的“或使”“莫为”争论，即是注意 到这一问题，但《庄子》回避了继续追问下去。《管子·白心》与战国简《恒先》 的解决办法是将道、气合一，令“或使”变为“自使”。和他们不同的是，汉儒董仲舒认为阴阳五行之气是由人格的主宰之天推动的，气运的目的是揭示万物生 灭规律与体现天的道德含义。

对自然界的研究必然要回到对人的研究上去。在“心气形”关系论中，孟子重视“心”，主张“尽心”，修养精神之气；庄子重视“气”，认为“形”是对体道的妨碍，“心斋”就是放弃身心的妨碍；荀子也重视“心”，但其“治气养心”与孟子尽心养气不同，更强调阴阳之气、血气对肉体、人性的作用，而“治气养心”对人身体的改变有限，需要借助外在的“礼”；《黄帝内经》重视“形”，主张保养身体；董仲舒重视气与心性的关系，从阴阳、五行之气那里为人内心的道德、人性寻找来源，将对心性、情感、道德的修养都归结到对气的保养上。

东汉《白虎通》在总结阴阳五行气论的基础上，解决了以往阴阳五行气论中的一些问题。而王充《论衡》则反思了阴阳五行气论的一些不自洽的观点，但并未彻底否定阴阳五行气论。

（四）阴阳五行在政治上的应用有三种，其一为五德终始，以及受五德终始 影响的三统论、“尧后火德”说；其二为阴阳刑德思想；其三为阴阳五行灾异论。比较《黄帝内经》中“五运六气”说可知，邹衍五德终始与《主运》为一种学说。五德终始是大循环，《主运》是小循环。五德终始是一种循环政治史观，顺序为五行相胜，有力取的含义；三统论采取了五德终始的循环形式，但本质上仍是儒家治乱史观，天道有道德性，不认同秦具有天道的合法性；“尧后火德”说同样属于儒家治乱史观，天道有道德性，但认同秦天道的合法性，顺序为五德相生，无力取的含义，更偏向于五德终始说。

阴阳刑德思想是月令体系中春夏万物长养、秋冬万物凋亡的物候学，与先秦刑德之辩的结合。《管子·四时》《黄老帛书》反映出这一演化过程。《管子·四时》提出阴刑阳德、刑德合乎四时的思想，奠定了阴阳刑德论的基调。《黄老帛书》从阴阳本体论、生成论角度为刑德提供依据。此外，《黄老帛书》用属性阴阳解释“主臣”“男女”“父子”“兄弟”“长幼”等儒家伦理道德体系，有“阳尊阴卑”的倾向，这一学说为汉儒董仲舒继承发扬。《黄老帛书》基于其老子后学的立场，重视“柔”“静”“阴”。阴阳刑德在战国发展的另一方向为阴阳刑德数术，用于兵阴阳家，无哲学内涵。汉儒董仲舒用“阳尊阴卑”改造了阴阳刑德论，为其尚德思想张本。

阴阳灾异源于用阴阳解释灾异现象。《管子·四时》及其他月令文献中的阴阳灾异论主要用于警示刑德不合四时、违背四时教令的后果。董仲舒阴阳灾异加入了谴告思想，其方法是阴阳相感。董仲舒阴阳灾异与夏侯始昌、刘向、刘歆五行灾异的区别在于，阴阳因为阳尊阴卑思想而与君臣相关，更适合解释君臣关系导致的灾异；五行灾异因为《洪范》“五行-五事”，与君王失德的行为相关。所以对同一事件，阴阳灾异与五行灾异有不同解读。

此外，从历史角度分析，三统论、“尧后火德”以及阴阳五行灾异的形成、流行源于汉儒与方士争夺政治话语权、灾异解释权。

（五）阴阳五行观念融入易学是一个持续的过程，完成于汉代易学中。战国简《筮法》便已有“四时-五行”的内容，这一学说一直传承不断，夏侯始昌易学、魏相易学，及孟喜四正卦都受其影响，但其形式仍属于月令体系。

战国今帛本《易传》借鉴阴阳五行建构易学。阴阳入易，以阴阳指称两种爻符号。《易传》主要解卦的是刚柔，阴阳虽然地位高、为立易之根本，但实际应用少。《说卦传》八卦方位图借鉴了五行说，帛书《易传》损益卦气说等篇目有阴阳消息的内容。

真正实现阴阳五行与易学结合的是孟喜与京房易学。孟喜主要是用阴阳爻描 述阴阳气运。唐僧一行《卦议》载孟喜四正卦、十二消息卦以阴阳爻之变化象征阴阳气之运行，又于六日七分说中以阴阳爻数目象征阴阳气之消息。京房则以阴阳气之运行解释爻变、卦变，同时京房第一次系统地将五行数术引入易学中，形成阴阳为体、五行为用的易学本体论。对孟、京易学总结的为《易纬》。《易纬》建立了太易本体论，提出阴阳五行之气的本源是太易，把阴阳五行之气的变化之 道释为易，同时阴阳、五行之气运行规律具体表现为八卦。

刘歆、《易纬》与郑玄还有以“数”思想解释阴阳五行运行之道的学说。刘歆依据《洪范》提出五行之数。五行数之和为九、六阴阳之数，阴阳数表示阴阳爻，阴阳爻成乾坤卦，乾坤卦象天地。有象、数、气统一的思想。五行之数为《易纬》、郑玄吸收改造，五行之数合为五十五，为天地之数。另外《易纬》与郑玄还提出九宫数，以数变描述阴阳二气运行，但“数”的合理性是第一位的，阴阳二气运行规律是第二位的。

综上，阴阳五行观念是逐渐“流溢”到先秦及汉代各个学派、各种学说中的。各家都或多或少借助阴阳五行观念论述自身思想体系，阴阳与五行因而也广泛应用于天文历法、数术、政治哲学、医学、易学等领域。这其中重要的演变阶段有两个：其一是稷下阴阳家发明的阴阳二气消息学说，以及稷下学者邹衍创造的五 德终始说。其二是进入西汉以后，阴阳五行气论逐渐成型，以董仲舒为代表的汉儒将阴阳五行气论与儒学结合，推动了阴阳五行学说的又一次发展。汉代易学中的阴阳五行气论亦为受到董仲舒阴阳儒学影响的结果。