摘要：历代学者对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解读都存在问题。在《系辞》原文中，这两句话冠以“是故”，表明是对前面“乾坤其易之缊邪”一段的进一步推论和说明。《系辞》中的“易”有《易》之书、易道和宇宙本原三种用法，而“缊”于、“立乎”乾坤的“易”为本原易存在于乾坤的形式，可称为次生易，亦即易道。“形”义为形成，“而”犹“其”也，“上”“下”分别指抽象、超验的方面和具体、经验的方面。据此，这两句话正确的句读方式应该是：“形，而上者谓之道；形，而下者谓之器。”大意是乾坤形成，其抽象、超验的方面叫做“道”；乾坤形成，其具体、经验的方面叫做“器”。前者指存在于乾坤的次生易，即易道；后者为乾坤的物质存在形态。因而，将“metaphysics”译为“形而上学”是一场基于误读的误会。

“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是《易传·系辞上》的一个著名论断，在中国哲学史乃至文化史上产生了重要影响。然而，历代学者对这句话的解释却众说纷纭，颇有争议，至今仍令人疑窦丛生，故有澄清的必要。

一、旧说献疑

现存对这句话较早的注释来自唐人孔颖达的《周易正义》：

“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。[1]

显然，这是根据老子哲学所作的解释：以“道”为老子的“无”，故无自体；以“形”为形质，也就是老子的“有”；又因老子“天下万物生于有，有生于无”和“道生一，一生二，二生三，三生万物”中“生”字所透露出来的“无”与“有”以及“道”“一”“二”“三”的先后关系，推论“上”“下”为先后之义。也就是说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”意味着“道”在形质之先，“器”在形质之后，“道”先“器”后。但问题是，在老子哲学中，“道”为宇宙本原，而在《系辞》哲学中，“道”并非宇宙本原。也就是说，《系辞》的“道”和老子的“道”风马牛不相及，不可混为一谈。这个前提错了，其他的解释皆南辕北辙，不足论矣！

稍晚于孔颖达的崔憬换了一种思路进行解释：

凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸，为体为器，以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。[2]

在这里，崔憬将“器”与“道”的关系理解为“体”与“用”的关系，“器”为“体”，“道”为“用”。和孔颖达一样，他亦以“形”为“形质”。和孔颖达不同的是，他将“形而上”和“形而下”分别解释为“形质上”和“形之下”。不过，如果“器”与“道”真的是“体”与“用”的关系，那么正如他所说，“就形质之中，有体有用”，“器”与“道”都在“形质之中”，或者说都在“形之中”。然而，这样一来，“道”又如何存在于“形质上”，“器”又如何存在于“形之下”呢？显然难以自圆。

在《朱子语类》中，朱子对这两句话提出了自己的见解：

形是这形质，以上便为道，以下便为器，这个分别得最亲切。故明道云：“惟此语截得上下最分明。”[3]

问：“‘形而上、下’，如何以形言？”曰：“此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。所以谓‘截得分明’者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”（《朱子全书》第16册，第2571页）

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是道理，事事物物皆有个道理。器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。（《朱子全书》第16册，第2571-2572页）

“形而上”者指理而言，“形而下”者指事物而言。事事物物皆有其理，事物可见而其理难知，即事即物便要见得此理，只是如此看。但要真实于事物上见得这个道理，然后于己有益。为人君止于仁，为人子止于孝，必须就君臣父子上见得此理。《大学》之道，不曰穷理，而谓之格物，只是使人就实处穷竟。事事物物上有许多道理，穷之不可不尽也。（《朱子全书》第16册，第2572页）

形而上者是理，形而下者是物，如此开说，方见分明。（《朱子全书》第16册，第2572页）

阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也。（《朱子全书》第13册，第98页）

和孔颖达、崔憬一样，朱子也把“形”理解为“形质”；和崔憬一样，他也认为“道”和“器”并存于事事物物中，故二者的关系是“器亦道，道亦器，有分别也不相杂也”。不过，朱子站在其理学的立场上，将“道”和“器”分别界定为“理”和“物”：“形而上者是理，形而下者是物。”尤其值得注意的是，由于阴阳为气，因此他将阴阳也归为“形而下者”。只有存在于阴阳中的“理”，也就是“所以一阴一阳者”，才是“形而上者”，才是“道”。另外，仍然受其理学立场所限，他也不像崔憬那样认为“器”与“道”、“理”与“物”是“体”与“用”的关系：“形而上者是理，才有作用，便是形而下者。”（《朱子全书》第16册，第2572页）就是说，“道”与“器”、“理”与“物”是“不相杂”的。至于崔憬所谓的“体”与“用”，都存在于“形而下”的“器”“物”之中。

朱子的解释看似圆满，但仍有值得推敲之处。其最大的问题是，“形”既然为“形质”，它又如何可以分上下呢？为什么“形而上”是“道”、是“理”，而“形而下”是“器”、是“物”呢？这里的“上”“下”到底是什么意思？他并没给出令人信服的说明。

朱子之后，王夫之和戴震对这两句话的解释最值得重视。王夫之在《周易外传》中说：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。[4]

无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。（《船山全书》第一册，第1028页）

形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《船山全书》第一册，第1028页） 器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。（《船山全书》第一册，第1029页）

与孔颖达的“道”先“器”后说相反，王夫之认为“器”先“道”后，这当然是其气一元论的哲学观所决定的。在他看来，“器”是第一位的，有“器”才有“道”，“无其器则无其道”。不仅如此，“器”也先于“形”，而有了“形”之后，才有“形而上”。然而，“器”“形”一旦产生，“道”便随之存在其中。所以他说：“器而后有形，形而后有上。”“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。”也就是说，到了这个阶段，“道”和“器”便并存于事事物物中了。可见，在这一点上，他同崔憬、朱子的思路是一致的。

不难看出，王夫之对“形而上”和“形而下”的理解，也与朱子是一致的，前者为“道”为“理”，后者为“器”为“物”。然而，和朱子一样，他也没有解释清楚“道”“理”何以被称为“形而上”，“器”“物”何以被称为“形而下”。“上”“下”到底何所指？

戴震之说主要见于其名著《孟子字义疏证》：

气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：“立天之道，曰阴与阳。”直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已……形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”，《洪范》言“初一曰五行”，举阴阳，举五行，即赅鬼神；《中庸》言鬼神之“体物而不可遗”，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。[5]

和孔颖达一样，戴震也把“上”“下”解释为先后。和上述所有注家一样，他也把“形”理解为形质，把有无形质作为判断“形而上”和“形而下”的标准。不过，站在其气一元论的立场上，他并不认同孔颖达作为“形而上”的“道”就是无的看法。他把万物的形成分为“气化”和“品物”两个阶段。其中，“气化”为阴阳流行，“品物”就是“形”，即“已成形质”。作为“形而上”的“道”，就是“形以前”，或者说“未成形质”的“气化”的阴阳；而作为“形而下”的“器”，就是“形以后”，或者说“已成形质”的“品物”。显然，戴震认为阴阳本身就是“形而上”，就是“道”。对此，他还引用《说卦》“立天之道曰阴与阳”之语加以论证，并批评了朱子阴阳本身为“形而下者”、为“器”，阴阳之理才是“形而上者”、才是“道”的观点。

戴震进一步指出，不仅阴阳并非“形而下”，就连“已成形质”的水火木金土五行也蕴含着“形而上”。他把五行分为两个层面，其中“有质可见”的部分为“形而下”，也就是“器”，而看不见摸不着的“五行之气”为“形而上”，也就是“道”。至于万物，皆禀“五行之气”而生，当然也包含“形而下”和“形而上”两个部分。显然，在这一点上，他和崔憬、朱子、王夫之以“道”和“器”并存于事事物物中的思路是一致的。

这样看来，戴震试图统合孔颖达和崔憬、朱子所持的两个方案。然而，戴氏或有不察，既然“形而上”“形而下”分别为“形以前”“形以后”，那么存在于五行和万物中的“形而上”和“形而下”又如何可以分先后呢？如果承认五行和万物中的“形而上”和“形而下”同时并存，那么就不能说“形而上”即“形以前”，“形而下”即“形以后”。可见戴氏已自乱其例。

沿着崔憬、朱子和戴震的思路，清人李道平作了简单明了的阐述：“天地之方圆，动植物之形躯枝干，为体为器，皆形而下者也。天地之资始资生，动植物之灵识生性，皆形而上者也。形而上者，无形者也，故谓之道。形而下者，有形者也，故谓之器。”（《周易集解纂疏》，第611-612页）然而，为什么“无形者”就是“形而上者”、“有形者”就是“形而下者”？“上”“下”何所谓？他也没有提供答案。

当代《系辞》注家和研究者多对上述诸说加以取舍，唯徐复观先生另辟蹊径，提出了一种全新的见解：

《易传》中有几句容易发生误解的话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里所说的“道”，指的是天道，“形”在战国中期指的是人的身体，即指人而言，“器”是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说全，便应添一句“形而中者谓之心”。所以心的文化、心的哲学，只能称为“形而中学”，而不应讲成形而上学。[6]

徐先生首先声明，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两句话“容易发生误解”。但笔者拜读了他的新解之后，发现其误解尤深。“形”确实有身体之义，问题是在这里能否适用。一般而言，我们说某物在人体之上，那是说它在人的头顶之上；说某物在人体之下，那意味着它在双足之下。因此，说天在人体之上尚可理解，但天道为抽象之物，又如何可以在人体之上呢？器物为人所造，但除了鞋底、地板等极个别者之外，大部分器物又如何在人体之下呢？

二、“易”的三种用法

层层迷雾之下的真相是什么呢？为了方便分析，我们把含有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语的上下文摘录如下：

乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。（《系辞上》）

从行文看，这段文字以“是故”为界可以分为两个段落。其中，第一个段落借“乾坤，其易之蕴邪”的发问，阐述了“乾坤”和“易”之间的关系。第二个段落则讨论了“形”“上”“下”“道”“器”等概念及其关系，进而有所发挥。“是故”二字表明，第二个段落是对第一个段落的进一步推论和说明。换言之，两个段落之间一定是存在密切关系的，只有两相对照，厘清它们之间的关系，才有望揭开谜底。然而，上文所列各家皆未着眼于两个段落之间的关系，结果只能凭主观臆测就“形而上者谓之道，形而下者谓之器”本身进行诠释。

在我看来，就第一个段落而言，“易”字最为关键。何为“易”？除了这段文字中的四个“易”字之外，《系辞》中还有许多作名词用的“易”字，当今注家，包括高亨的《周易大传今注》，金景芳、吕绍纲的《周易全解》，周振甫的《周易译注》，黄寿祺、张善文的《周易译注》，余敦康的《周易现代解读》等等，皆以为指《易》之书，并加上书名号。然而，古人对这个问题的看法并不一致。以这里的四个“易”字为例，其大致可以分为三种情况。

同当今注家一样，第一种情况认为这四个“易”字皆指《易》之书，如朱子曰：“《易》之所有，阴阳而已。凡阳皆乾，凡阴皆坤，画卦定位，则二者成列，而《易》之体立矣。乾、坤毁，谓卦画不立。乾、坤息，谓变化不行。”（《朱子全书》第1册，第135页）他将“易立乎其中矣”中的“立”理解为“《易》之体”“立”于卦画，卦画当然属于《易》之书，所以他是将“易”理解为《易》之书的。

第二种情况是以“易”为易道。如荀爽曰：“毁乾坤之体，则无以见阴阳之交易也。”（《周易集解纂疏》，第611页）他根据“易”的字义，将其理解为“阴阳之交易”。侯果亦持类似的看法：“乾坤者，动用之物也。物既动用，则不能无毁息矣。夫动极复静，静极复动。虽天地至此，不违变化也。”（《周易集解纂疏》，第611页）他也从“易”的字义出发，将其理解为“动用”。孔颖达则说：“‘乾坤其易之缊邪’者，上明尽言尽意，皆由于易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，则易道无由兴起，故乾坤是易道之所缊积之根源也。”（《周易正义》，第343页）又说：“‘乾坤成列，而易立乎其中矣’者，夫易者，阴阳变化之谓。阴阳变化，立爻以效之，皆从乾坤而来。故乾生三男，坤生三女而为八卦，变而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，从乾坤而来。故乾坤既成列位，而易道变化建立乎乾坤之中矣。‘乾坤毁，则无以见易’者，易既从乾坤而来，乾坤若缺毁，则易道损坏，故云‘无以见易’也。‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’，若易道毁坏，不可见其变化之理，则乾坤亦坏，或其近乎止息矣。几，近也。犹若树之枝干生乎根株，根株毁，则枝条不茂。若枝干已枯死，其根株虽未全死，仅有微生，将死不久。根株譬乾坤也，易譬枝干也。故云：‘易不可见，则乾坤或几乎息矣。’”（《周易正义》，第343-344页）在这里，他明确地指出：“夫易者，阴阳变化之谓。”可见，他仍然是就“易”的字义来解释的。在他看来，所谓“阴阳变化”就是“易道”，所以这三个“易”字皆指“易道”。

由于古人不使用书名号之类的标点符号，这就导致了第三种情况，即无法判断注家是将“易”字理解为《易》之书还是易道。例如虞翻曰：“缊，藏也。易丽乾藏坤，故为‘易之缊’也。”（《周易集解纂疏》，第610页）在这里，“乾”“坤”可以理解为乾卦和坤卦，那么“易”就是《易》之书；也可以理解为“乾”“坤”所代表的事物，那么蕴含于乾坤之中的“易”就是易道了。

其实，《系辞下》已经对“易”的这两种用法做了区分：“易之为书也不可远；为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”在这里，作者旨在强调名词性“易”字的两种用法。一是作为“书”的“《易》”。由于是书揭示了宇宙和人生的奥秘与智慧，为人生必备，故“不可远”。二是作为“道”的“易”，也就是易道，其特点是“屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。上述第二种情况所说的“阴阳之交易”“动用”“阴阳变化”“易道”等都是从作为“道”的“易”来立论的。

在我看来，在《系辞》中，除了“易之为书”和“易之为道”这两种用法之外，“易”还有一种重要用法，这就是作为宇宙本原的“易”。

《系辞上》第十一章：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”显然，这段文字所讨论的是宇宙论，所以学者们也都是从这个角度进行解释的。不过，大部分注家都是从“太极”入手的，如虞翻曰：“太极，太一。分为天地，故‘生两仪’也……四象，四时也。‘两仪’谓乾坤也。”（《周易集解纂疏》，第600-601页）王弼注：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”孔颖达正义：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一。’即此太极是也。又谓混元既分，既有天地，故曰‘太极生两仪’，即《老子》云‘一生二’也。”（《周易正义》，第340页）

至于“易”字，有的学者理解为“易之为书”，如王夫之曰：“是故《乾》纯阳而非无阴，《乾》有太极也；《坤》纯阴而非无阳，《坤》有太极也。《剥》不阳孤，《夬》不阴虚，《姤》不阴弱，《复》不阳寡，无所变而无太极也。卦成于八，往来于六十四，动于三百八十四，之于四千九十六，而皆有太极。”（《船山全书》第一卷，第1024页）在这里，他是以各个卦爻及其变体皆有太极来论证“易有太极”的，而卦爻及其变体当然属于《易》之书的范畴，因而他是把“易”作为《易》之书来对待的。也有学者把这个“易”字理解为“易之为道”，如朱子曰：“一每生二，自然之理也。易者阴阳之变，太极者其理也。”（《朱子全书》第1册，第133页）正如上文所说，所谓“阴阳变化”就是易道，因此这里的“易者阴阳之变”，是说“易”就是易道。

然而，值得重视的是，我们在汉代的纬书中可以读到对“易”的第三种解读。《乾凿度》曰：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质俱而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。”[7]这段文字除了开头发问的一句外，可以分为两个小段落。从“故曰”至“浑沦者，言万物相浑成而未相离”为第一个小段落，“视之不见”以下是第二个小段落。第一个小段落把宇宙的起源分为“太易”“太初”“太始”“太素”四个阶段，其中后三个阶段混合成“浑沦”。从“气形质俱而未离”“万物相浑成而未相离”等描述看，“浑沦”当为《系辞上》的“太极”。从“气之始”的“太初”，到“形之始”的“太始”，再到“质之始”的“太素”应该是“太极”形成的过程，而“气形质俱而未离”的“浑沦”，则是“太极”的完成状态。这样一来，这个小段落就是在谈从“太易”演变为“太极”的过程。第二个小段落的“视之不见，听之不闻，循之不得”三语和“易无形畔”一语是对“未见其气”的“太易”的描述，而“故曰易也，易无形畔”中的“易”也就是“太易”，盖由于其在一切之先，故冠以“太”字。“一”“七”“九”，郑玄分别解释为“太初”“太始”和“太素”[8]。准此，则“九者，气变之究也，乃复变而为一”中的“一”便是“浑沦”，也就是“太极”。至于“一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地”，则与“太极生两仪”若合符节。

两相比较，不难看出《乾凿度》的这段文字其实是对《系辞上》“易有太极”一段的阐释和进一步发展。也就是说，它是把“易”作为宇宙本原的。

尽管如此，在“易”与“太极”关系的问题上，二者的看法不完全相同。依《乾凿度》，从“太易”到“太初”是由“未见其气”到“气之始”的过程，这个过程可以理解为“太易”生“太初”。但《系辞上》“易有太极”一语中的“有”字可有二解，一是有无之有，这样的话，“易有太极”是说“易”含有“太极”，或者说“太极”存在于“易”中。就字面意思看，“易”和“太极”之间不存在生和被生的关系，也就是说二者是同在的。下一句“是生两仪”的“是”显然指“太极”，由此可以推断“太极”为“易”中具有生产能力的因素。“有”字的第二种解释是“为”。王引之《经传释词》：“有，犹‘为’也……‘为’‘有’一声之转，故‘为’可训为‘有’，‘有’亦可训为‘为’。”[9]据此，“易有太极”是说“易为太极”“易即太极”。也就是说，“易”只不过是“太极”的另一个说法。无论如何，在这两种解释中，“易”皆为宇宙本原。

其实，以“易”为宇宙本原，《易纬》并非孤例。汉人桓谭《新论·正经篇》曾经说：“扬雄作《玄书》，以为玄者，天也，道也。言圣贤著法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”[10]这个“易”字与老子的“道”、孔子的“元”、扬雄的“玄”字并举，当为宇宙本原。

这样看来，《系辞》中的“易”字有三种用法，一是作为书的“易”，二是作为“易道”的“易”，三是作为宇宙本原的“易”。

那么，为什么有时候对同一个“易”字，注家有两种乃至三种不同的解读呢？这是由“易”的这三种用法之间的关系决定的。《系辞下》第三章：“是故易者，象也。象也者，像也。”孔颖达正义：“‘是故易者，象也’者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，写万物之形象，故云‘易者象也’。‘象也者，像也’者，谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象，法像于天也。”（《周易正义》，第356页）根据孔氏的解释，这段文字是说，“易”是由卦象构成的，而卦象又来自“法像万物”。鉴于卦象是对万物之规律的归纳，故所谓“法像万物”的实质，是“法像”万物之道。这样一来，在“易”由卦象构成的层面，“易”为《易》之书；在“易”来自“法像万物”的层面，“易”为易道。不过，归根结底，天地万物又都来自宇宙本原，因而作为宇宙本原的“易”才是卦象、万物的最终根源。这就是说，作为宇宙本原的“易”、作为易道的“易”和作为书的“《易》”，是“易”的不同表现形式，其实质是一以贯之的。也正因如此，同一个“易”字，有人认为指“《易》之为书”，有人认为指“易之为道”，也有人认为指宇宙本原。其实，在有些情况下，一个“易”字可以同时兼备这三种用法，而不同注家的不同解释，则是由见仁见智、各取所需造成的。

四、“缊”于、“立乎”乾坤的“易”

那么，“乾坤，其易之缊邪”一段中的四个“易”字到底何所指呢？朱子以为指《易》之书，显然是经不起推敲的。如果是这样的话，一本书如何可以“缊”于、“立乎”乾坤之中呢？于是朱子只好把这个“易”字曲解为“《易》之体”。既然此“易”可以“缊”于、“立乎”乾坤之中，所以人们一般认为此“易”为作为“道”的“易”，也就是易道。

“道”有规律、原则之义，故易道义为易的规律、原则。可见，就字面意思而言，“易”和“易道”是不能划等号的。那么为什么《系辞上》把“易道”称为“易”呢？它和作为宇宙本原的“易”是什么关系呢？

我以为，这个问题和古人追溯价值根源的方式有关。中国哲学的终极问题是人应当如何活在这个世界上，而人生在世当然需要价值的指引，故中国哲学实质上是一种价值哲学。然而，提出一种价值也许并不难，难的是使人们自觉地遵循这种价值，其最有效的途径便是赋予这种价值以神圣性。

如何赋予价值以神圣性呢？哲学家们想到了人性。人性是与生俱来的，如果说价值来自人性，那么它就具有了超越的、神圣的性质。人性又来自何方呢？由于包括人在内的万物都来自宇宙本原，则人性乃至由人性所呈现的价值当然也来自宇宙本原。也就是说，宇宙本原是人性和价值的最终本原，价值由此获得了至高无上的神圣性。

从另一个角度来看，宇宙本原将其本性赋予了万物，从而使万物获得了本性。在这个意义上，宇宙本原的本性就存在于万物之中了。在古人看来，这意味着宇宙本原存在于万物之中。这正是老子的思路。郭店竹简本《老子》认为，道生出天下万物后，它自身便存在于天下万物之中了。“譬道之在天下也，犹小谷之与江海。”意思是说，道之存在于天下，犹如河流与江海的关系一样。河流的水流入江海后，便存在于江海，无所不在。今本《老子》进一步明确指出：“朴散则为器。”（《老子·二十八章》）“朴”是道的别名，“器”即万物。在这里，“散”字与郭店《老子》“道之在天下”之“在”字完全一致。就是说，当道生出天地万物以后，道便“散”在天地万物之中。今本《老子》更把道与万物的关系比喻成母子关系：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子·五十二章》）从行文看，“母”分明指道，“子”分明指天下万物。既然道“散”在万物，那么我们完全可以据此推知天下万物的本性。俗语云“有其父必有其子”，万物的本性与道的本性必然是一致的。因此，我们不妨把简本和今本《老子》中的“道”区分为两个层面，一是作为天地之根、万物之母、具有化生能力的道，我们姑名之本原道；二是存在于万物，或者说为万物所得的道，姑名之次生道。次生道就是“德”，也就是人之为人的本质、本性。

其实，这也正是《系辞》的思路，只是它把“易”或“太极”而非“道”作为宇宙本原。在这个问题上，还是朱子深谙其中的玄机：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子全书》第17册，第3167-3168页）可见，和老子的“道”一样，“太极”也包含两个层面，“只是一太极”的“太极”为本原太极，“自各全具一太极尔”中的“太极”为次生太极。

鉴于《系辞》中“易”与“太极”的关系，我们完全可以把朱子这段表述中的“太极”替代为“易”。这样一来，“易”其实也存在本原易和次生易两个层面。“易有太极，是生两仪”中的“易”为本原易，“两仪”也就是乾坤。当“易”中具有生产功能的“太极”或作为“太极”的“易”“生两仪”之后，“易”本身便存在于乾坤之中，即“缊”于、“立乎”乾坤之中了。因而，“乾坤，其易之缊邪”一段中的四个“易”字，其实就是次生易。“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，即乾坤之规律、原则和本性，也就是乾坤之道，即易道。《系辞上》第五章又说：“一阴一阳之谓道。”乾为阳，坤为阴，因此“一阴一阳之谓道”中的“道”就是乾坤之道，也就是易道。正是在这个意义上，《系辞》把“缊”于、“立乎”乾坤之中的易道称为“易”。

既然“缊”于乾坤中的次生易来自本原易，那么乾坤一旦形成，次生易便存在于其中了，故曰“易立乎其中矣”。万物有生即有灭。有朝一日乾坤毁灭，那么存在于其中的次生易便随之消失，故曰“乾坤毁，则无以见易”。同样，如果本来存在于乾坤中的次生易不能被见到，也就意味着乾坤几乎熄灭，故曰“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。

《系辞》对“乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣”的另一种表达是：“天地设位，而易行乎其中矣。”这个“易”字，也是次生易，即易道。“天地”即“乾坤”。这句话是说，存在于天地之中的次生易或易道不是静止的，而是运行的，是随着天地的变化而变动不居的。

《系辞》讨论“易”与乾坤、天地的关系，旨在据以确认价值的根源和神圣性。值得重视的是，紧接“天地设位，而易行乎其中矣”的两句是：“成性存存，道义之门。”孔颖达正义曰：“此明易道既在天地之中，能成万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。”（《周易正义》，第274页）存在于乾坤、天地之中的次生易既然为易道，即乾坤、天地的规律和原则，因而也就构成了乾坤、天地之性。包括人在内的万物皆由天地所生，在这个过程中，天地便将其性赋予人和万物，这样人和万物就拥有了自己的性。

所谓“道义”，就是各种道德范畴的总和，也就是价值。然而，此性本为次生易或者说易道，即“一阴一阳之谓道”的“道”，何以成为“道义之门”呢？对此，《系辞上》第五章作了进一步说明：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”此段是专就人性的形成而言的。所谓“继之者”“成之者”，讨论的是天地在生人的过程中将其作为性的次生易即“一阴一阳”之“道”赋予人的情形，也是人从天地那里获得（“继之”）次生易即“一阴一阳”之“道”以成（“成之”）己性的情形。可见，在《系辞》看来，次生易、易道落实为人性，便呈现为善性。正是由于这种“性”是“善”的，它才有可能成为“道义之门”。

四、“形”“而”“上”“下”

现在让我们把目光转移到“乾坤，其易之缊邪”一段的第二个段落。

首先必须指出的是，自古注家咸以为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形”是形质，这是一个误会。“是故”二字表明，此“形”字一定和第一个段落有关，而在第一个段落中，主词为“乾坤”，因而“形”的秘密只可能隐藏在“乾坤”之中。

今查先秦古籍，“形”字能够用来表达宇宙和天地的形成。如《文子·九守》：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫。刚柔相成，万物乃生。”《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”《楚辞·天问》：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”根据文义，这些“形”字既非形质，亦非形状，而是作为动词的形成之“形”。

我以为，这也正是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形”字。也就是说，这两个“形”字实指乾坤之形成，也就是“乾坤成列”的过程。在这里，“乾坤”有二义，一是阴阳二气，二是天地。在第二种意义上，“乾坤成列”与《系辞上》第七章的“天地设位”所表达的意思是一样的。至于“太极生两仪”，则意味着乾坤、天地是同时相伴而生的。分别站在天和地的角度看，就是“在天成象，在地成形”（《系辞上》）。

如上所述，前人对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“上”“下”有两种解释，一是有无形质，二是前后。既然此“形”并非指形质，故有无形质之说自然不能成立。是不是我们只能接受先后之说呢？乾坤、天地形成之前为本原易和太极，并未分阴阳，而“一阴一阳之谓道”意味着在未分阴阳的状态下并不存在道。因而把“上”释为前后之前，则会导致“形而上者谓之道”不能成立。可见，前后之说亦非正诂。

既然相传《系辞》作于孔子，代表孔子思想，那么我们不妨考察一下《论语》中“上”“下”的用法。

《论语·宪问》载：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

这里值得我们注意的是“下学而上达”一语。何晏注引孔安国曰：“下学人事，上知天命。”皇侃疏曰：“‘下学而上达’者，言己下学人事，上知天命，时有否泰，故用有行藏，是以不怨天尤人也。”[11]刘宝楠《论语正义》引颜师古注曰：“上达，谓通于天道而畏威。”[12]程树德《论语集释》引黄式三《论语后案》曰：“据孔安国《注》，下指人，上指天。下学，犹言习练世事。上达，知天命之穷也。知我其天，天谅其无道则隐之心也。”[13]此数家的表述虽各有千秋，但意思大同小异，皇侃以下都是对孔安国之说的进一步诠释和发挥。在他们看来，“下学而上达”是孔子对自己生活经历和感悟的总结，“下学”为“学人事”“习练世事”，“上达”为“知天命”“通于天道”“知天命之穷”。

其实，“下学而上达”一语更有可能反映了孔子的治学方式。子贡曾经这样感叹孔子的学问：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“文章”，指文献典章，如《诗》《书》《礼》《乐》之类。据此，“下学”谓学习各种文献典章。“上达”谓上通“性与天道”。故黄式三接着说：“式三谓下学，删订赞修之事。上达，所学通于天也。”[14]蒋伯潜也说：“‘下学而上达’者，明己为学之道。学为己而不为人，并不求人知也。‘下学’指博文约礼，所谓‘文章可得而闻’者也。‘上达’指尽性知天，所谓‘天道不可得而闻’者也。登高自卑，行远自迩，故曰‘下学而上达’。”[15]

尽管上述二人分别从生活经历和治学方式两个角度对“下学而上达”作出了不同的解释，但对“下学”和“上达”性质的判断却是一致的，他们都认为“下学”属于具体的、现实的和经验的层面，“上达”属于抽象的、高深的和超验的层面。也就是说，他们“上”“下”的理解完全一致。

饶有兴味的是，《论语》中这种“上”“下”的用法并非孤例。《雍也》：

子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

何为“语上”之“上”？何晏注引王肃曰：“上，谓上知之所知也。两举中人，以其可上可下。”[16]据此，“上”指只有上等资质的人才能了解的事物和道理。蒋伯潜更明确地指出：“孔子因材施教，故视其人之资质而所语不同。子贡谓‘夫子之言性与天道，不可得而闻’，亦是因此。”[17]在他看来，“上”就是子贡所谓“不可得而闻”的“性与天道”。换言之，和“上达”之“上”一样，此处的“上”也是抽象的、高深的、超验的事物和道理。

我以为，《论语》中“上”“下”的这种用法，正与《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“上”“下”一致。换言之，此二语中的“上”“下”，也分别指抽象的、高深的、超验的方面和具体的、现实的、经验的方面。

为了更清楚地把握“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的确切意涵，我们还需要了解虚词“而”字在这里的用法。清人吴昌莹《经词衍释》卷七：“而，犹‘其’也……《论语》：‘而谁以易之。’‘吾非斯人之徒与而谁与？’《左传·僖公二十四年》：‘主晋祀者，非君而谁？’《宣三年》：‘……非子而谁？’而谁，谓其谁也。”[18]在我看来，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的两个“而”字，正作如是解。由于“形”为“乾坤”之形成，故这两个用作“其”的“而”字，代指“乾坤”。

结 语

至此，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的本义已逐渐显露庐山真面目。结合《系辞》原文的两个段落来看，这两句话正确的句读方式应该是：“形，而上者谓之道；形，而下者谓之器。”这两句话是说，乾坤形成，其抽象的、超验的方面叫做“道”；乾坤形成，其具体的、经验的方面叫做“器”。

这里的“道”，就是“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，也就是易道。至于“器”，《系辞上》第十一章曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。”荀爽曰：“谓日月星辰，光见在天而成象也。万物生长，在地成形，可以为器用者也。”（《周易集解纂疏》，第600页）王弼注曰：“成形曰器。”（《周易正义》，第339页）据此，这段文字是说，乾坤的相互作用，从其可见的角度而言叫做“象”，从其有形的角度而言叫做“器”。也就是说，所谓“器”，指的是有具体形象者，在这里就是指乾坤的物质存在形态，即“在天成象，在地成形”中具体的、可以观察到的天之“象”、地之“形”。

这种解释与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之后的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”三语是否存在扞格呢？确切地理解这三句话，首先需要明确“裁之”“行之”“措之”的“之”字何指。令人遗憾的是，多数注家回避了这个关键问题。少数给出明确答案的注释，大致有两种观点。一种观点认为，这三个“之”字指阴阳变化，也就是易道。如翟玄曰：“化变刚柔而财（‘财’与‘裁’通——引注）之，故谓之变也。推行阴阳，故谓之通也。”（《周易集解纂疏》，第612页）孔颖达正义曰：“‘化而裁之谓之变’者，阴阳变化而相裁节之，谓之变也。是得以（卢文弨云‘以’当作‘其’——引注）理之变也。犹若阳气之化不可久长，而裁节之以阴雨也，是得理之变也。阴阳之化，自然相裁，圣人亦法此而裁节也……因推此以可变而施行之，谓之通也。犹若亢阳之后变为阴雨，因阴雨而行之，物得开通，圣人亦当然也……谓举此理以为变化，而错置于天下之民。凡民得以营为事业，故云‘谓之事业’也。此乃自然以变化错置于民也，圣人亦当法此错置变化于万民，使成其事业也。凡《系辞》之说，皆说易道，以为圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易与圣人，恒相将也。以作易者，本为立教故也，非是空说易道，不关人事也。”（《周易正义》，第344页）这种观点的根据是，上文“形而上者谓之道”的“道”即为阴阳变化之易道。但问题是，易道本来就是阴阳变化了，何以谓“化而裁之谓之变”？难道要对阴阳变化加以“裁节”才叫“变”吗？古人当然写不出这种文意不通的文字。再者，“形而上者谓之道”是与“形而下者谓之器”相并列的，为什么“化而裁之谓之变”等三语只谈“道”而忽略“器”呢？

或许是由于发现这种观点难以自圆，于是高亨提出了第二种观点：“道与器加以改制，是谓之变。道与器予以推行，是谓之通……取道与器施之于天下之民，是谓之事业。”[19]就是说，三个“之”字兼指“道与器”。然而，高氏或有所不知，“道”和“器”的性质是不一样的，正如上引戴震所说：“器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。”说对“道”“加以改制”“予以推行”“施之天下”，尚可说得过去；说对“器”也“加以改制”“予以推行”“施之天下”，恐于理难通。

在我看来，这三个“之”字仍然指代第一个段落中的主词“乾坤”，而这三句话所表达的思想，当与“易有太极，是生两仪”一段相关，只是此处从“两仪”讲起。正如上引朱子所说：“《易》之所有，阴阳而已。凡阳皆乾，凡阴皆坤。”即乾坤也代表阴阳。阴阳是可以相互转化的，阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴，故“化而裁之谓之变”是说阴阳转化并对其加以裁节叫做“变”。“推而行之谓之通”中的“推”字，指由两仪推出四象，再由四象推出八卦，继而由八卦推出六十四卦的过程，大致相当于“两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。故这句话是说推演乾坤（阴阳）以成四象、八卦乃至六十四卦，并加以施行，从而确定吉凶，便叫做“通”。末句“举而措之天下之民谓之事业”是说推举乾坤并将其运用于天下的人民就叫做“事业”，所表达的意思与“吉凶生大业”大致相当。

另外，从本文的分析看，中国哲学中相当于西方哲学metaphysics的领域为竹简本、今本《老子》中的本原道和《系辞》中的本原易。然而，本原道也好，本原易也好，都是永恒的、不生不灭的，自然也就不存在“形，而上者”和“形，而下者”的问题。再者，从古汉语语法看，像“形，而上者”和“形，而下者”这样的句式是不能修饰“学”这样的名词的。因此，将“metaphysics”翻译为“形而上学”，完全是一场误会，是基于误读“形，而上者谓之道；形，而下者谓之器”的误会。如果一定根据“形，而上者谓之道；形，而下者谓之器”句意来翻译“metaphysics”，也许译为“道学”更合适。不过，正如荀子所说：“名无固宜，约定俗成谓之宜。”时至今日，作为“metaphysics”的译名，“形而上学”概念已经为学术界所普遍接受，本文的结论无意也不可能阻止它的继续流行。

资料来源：《周易研究》2023年第6期；转自：文以传道 2024-02-26 21：49：15　江苏