03  稷下学术综论

（一）学派、文献与人物

田齐政权大力兴办稷下学宫，吸引了列国的众多学者前来讲学，使学宫迅速成为远近闻名的学术文化中心和各派学者的荟萃之地。《史记·太史公自序》所概括的六家学术，在稷下皆有著名的代表人物。其有据可查者，儒家有荀子、颜斶、鲁仲连；道家势力最大，人物众多，计有田骈、慎到、彭蒙、接子、环渊等人；宋钘则是墨家精神的真正继承者；属名家的有尹文、儿说和田巴；法家在稷下虽无著名代表人物，但《管子》一书的作者却主要是一批法家人物，他们是为田齐变法提供理论指导的主要力量；阴阳家在稷下的代表人物是著名学者邹衍和邹奭。值得注意的是，稷下诸子由于经常在一起争鸣交流而互有影响，因此各家人物在学术思想上的分野不似稷下之前那样的明确，有的往往是兼治两家甚至多家之学。如稷下元老淳于髡就是一位“学无所主”、兼容多家之术的学者，告子也是一位“兼治儒墨之道者”，这样的情况致使人们常常难以确定他们的学派归属。这正是稷下学术的一个突出的特点和优势，代表和引导着先秦学术思想的发展方向。

《史记·孟荀列传》曰，齐稷下先生“各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”此言稷下著述之盛。仅《汉书·艺文志》著录的稷下诸子之书就有：《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，《蜎子》十三篇，《捷子》二篇，《宋子》十八篇，《尹文子》一篇，《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，《邹奭子》十二篇，《鲁仲连子》十四篇，《孙卿子》三十三篇，《管子》八十六篇，《黄帝四经》四篇等之多。有的研究者还认为，《晏子春秋》、《春秋公羊传》、《易传》也是稷下之作。本书将在第六章和第九章中对《黄帝四经》和《管子》二书进行专题讨论。

稷下学宫历时久远，规模浩大，人物众多，著述甚丰。可惜大多数人物的著作今已不存，故而我们对他们的思想知之甚少。研究稷下学术，当然要把主要的力量放在那些我们知之较多、对中国学术思想史的发展影响较大的人物和著作上。但这并不是说那些我们知之不多的人物和著作就不重要。本书在对稷下的主要人物、学派和著作进行重点专题研究之前，有必要对这些我们知之不多的人物及其学术思想，按照他们活动年代的顺序，择其要者进行一番简要的梳理。

淳于髡：淳于髡是稷下元老，早在威王兴齐之初，淳于髡就是稷下先生之首，很可能桓公田午创办学宫时就已是稷下先生了。淳于髡主要活动在齐威王和宣王年间，曾与孟子有过著名的辩论。他本“齐之赘婿”[57]，出身微贱，但他以卓越的学识、辩才和胆略受到了齐王的尊崇和器重。司马迁说他“博闻强记，学无所主”[58]，据此，淳于髡很可能是一位学贯百家之术，思想上不拘一格的学者和政治家。作为稷下元老，这种“学无所主”、贯通百家的学风，对于稷下之学多元、融合、创新的学术特色的形成，无疑起到了很好的开创和导向的作用。《汉书·艺文志》没有著录淳于髡的著作，据孔颖达《礼记正义》引刘向《别录》云，《王度记》“似齐宣王时淳于髡等所说也”，淳于髡很可能参与了《王度记》的创作。散见于《白虎通》等书中的《王度记》佚文，可以作为研究淳于髡思想的参考材料。

彭蒙：彭蒙是稷下早期学者，《庄子·天下》曰：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两。不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。”据此知彭蒙之学属道家。《天下》又曰：“彭蒙之师曰：'古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。’”这种不谴是非、任其自然的态度为早期道家所共持。《天下》又曰：“田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。”可知彭蒙乃田骈之师。王先谦《庄子集解》曰：“举蒙之弟与师，而蒙可知。”盖彭蒙之师这种“莫之是莫之非”的态度影响了彭蒙，田骈又从彭蒙那里接受了这种态度，故能提出“齐万物以为首”的著名观点。由此可见，从彭蒙之师，经彭蒙而至田骈，他们的学术思想是一脉相承的。又《尹文子·大道上》引彭蒙之言曰：“雉兔在野，众皆逐之，分未定也。鸡豕满市，莫有志者，分定故也。”此雉兔之喻强调正名定分，在形名法术派和黄老道家中颇为流行。姚振宗《汉书艺文志拾补》据此谓彭蒙书当属名家，然而从以上所引材料来看，彭蒙应为稷下黄老之学的早期倡导者之一，兼有形名思想，其学术与尹文接近。《汉书·艺文志》未著录彭蒙之书，成玄英说彭蒙“著书数篇”，[59]未审何据。

告子：《孟子·告子上》和《公孙丑上》篇都记载有告子同孟子关于人性问题的著名辩论。赵岐认为告子名不害，“尝学于孟子”，近人梁启超则认为告子“恐是孟子前辈”。按《墨子·公孟》有墨子与告子的对话，墨子指责告子口言而身不行，并有弟子“请弃之”，据此，告子似为墨子弟子。又告子若为墨子弟子，则下及于孟子之时是完全可能的，故以梁启超之说为近。告子年长于孟子，当为稷下早期学者。关于告子的学派归属，赵岐认为他是“兼治儒墨之道者”，郭沫若则认为他“是黄老学派的一人”。[60]我们从《孟子》书中的记载来看，告子主张“仁内义外”，又主张“生之谓性”，其说近儒。[61]又告子主张“性无善无不善”，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，[62]同于墨子“所染”之意。故以赵岐之说为胜。

接子：接子是稷下黄老道家的著名学者。《史记·田完世家》接子作接予，《汉书》、《盐铁论》亦作捷子，接、捷古字通，接子即捷子。[63]《史记·孟荀列传》曰：“接子，齐人，……学黄老道德之术，因发明序其指意。”关于接子的思想，《庄子·则阳》曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”陆德明《释文》曰：“或与莫为对文。莫，无也；或，有也。”成玄英《疏》云：“季真、接子并齐之贤人，俱游稷下。[64]莫，无也；使，为也。季真以无为为道，接子谓道有为，使物之功，各执一家。”冯友兰先生对“莫为”和“或使”有这样的解释：“季真主张'莫为’，就是认为万物都是自然而然地生出来的，不是由于什么力量的作为。接子主张'或使’，就是认为总有个什么东西，使万物生出来。”[65]《管子·白心》曰：“天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维之而载之夫？……夫或者何？若然也。”其说大概是受了接子或使说的影响。战国中期，随着人们思维水平的深入，究竟是否存在一个支配自然和社会的力量或主宰的问题，已为人们所普遍关注，莫为和或使就是两种相反的回答。莫为说否定这个主宰，认为道是自然无为的，或使说则认为一切均由大道所规定和支配。钱穆说：季真的莫为“近于机械的自然论”，而接子的或使，“其殆主命定之论者耶？”[66]据《史记》，接子之学显于齐宣王时。据《盐铁论·论儒》，齐闵王矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，接子遂亡去。《汉书·艺文志》道家类著录《捷子》二篇，已佚。

环渊：关于环渊，学界歧见颇多，主要集中在环渊这个人究竟是谁这个问题上。郭沫若和钱穆认为环渊就是关尹，[67]冯友兰和张岱年则认为环渊非关尹。[68]本书亦从此说。《史记·孟荀列传》云：“环渊，楚人，学黄老道德之术，著上下篇。”[69]《汉书·艺文志》道家类有《蜎子》十三篇，班固自注：“名渊，楚人，老子弟子。”此蜎渊即是环渊，因为肙、瞏互通，可以彼此替代。《黄帝四经·经法·论》有“蚑行喙息，扇飞蠕动”之语，《新语·道基》作“蚑行喘息，蜎飞蠕动”，《淮南子·原道》作“蚑行喙息，蠉飞蠕动”，故蜎渊即环（環）渊。又《史记·樗里子甘茂列传》记有“楚王问于范蜎”一事，此事又见于《战国策·楚策一》：“楚王问于范环”，蜎直接作环，此乃蜎渊即环渊之确证。《蜎子》十三篇久佚，环渊的学术思想我们已不可知其详，论者多用上引《战国策》中范环答楚王问的材料来阐发环渊的思想，[70]这是不正确的，因为这个范蜎或范环并不是环渊。如前所论，环渊就是蜎渊，《史记·孟荀列传》司马贞《索引》引刘向《别录》，“环”作姓也，《汉书·艺文志》颜师古注曰：“蜎，姓也”，环、蜎都是姓，而范环、范蜎之“环”、“蜎”却是名，岂能因前者之姓同于后者之名就认定是同一个人？且“范”作为姓又从何而来？有人举例证明范、环相通以圆此说，那么，范蜎、范环岂不成了“环蜎”、“环环”？姓与名相同已是难圆其说，更何况“渊”字又哪里去了？退一步说，就算范蜎或范环就是环渊，从他答楚王问的对话里也丝毫看不出有道家的味道，不过是就事论事、权衡利弊而已。总之，环渊的思想已难以考见，我们只好存而不论，不能强为申说。至于“娟嬛”、“便蜎”、“便嬛”、“玄渊”、“它嚣”、“范睢”、“涓子”乃至“太公涓”等，或因辗转通假，已失其真，或显系他人名字之误，或为神仙家的杜撰，以致越扯越远，越来越离奇，皆不足为据。

儿说：儿说是稷下名家的重要人物。《韩非子·外储说左上》载：“儿说，宋人，善辩者也。持白马非马也，服稷下之辩者。”据此，著名的白马非马之辨是儿说首先提出来的。[71]这一著名命题后为公孙龙所接受和发挥，著《白马论》，成为其名辩学说的重要组成部分。儿说在当时以“巧”著称，不少古籍都记有他的事迹。《淮南子·说山训》曰：“儿说之为宋王解闭结，此皆微眇可以观论者。”同书《人间训》曰：“夫儿说之巧，于闭结无不解，非能闭结而尽解之也，不解不可解也。至夫以弗解解之者，可与及言论矣。”这里已透露出“以弗解解之”的倾向。《吕氏春秋·君守》记儿说之弟子为人皆闭结，最后也是“以不解解之”，这大概是从儿说那里学来的。儿说及其弟子避开闭结不可解的现实，只从概念上空谈闭结可解，开启了从概念到概念，玩弄文字游戏之端，对名家诡辩派理论的最后完成起到了重要的作用。惠施“连环可解”的命题，就是对儿说“闭结可解”的承袭和发挥。儿说的白马非马之辩，必也是这类概念游戏，而置客观事实于不顾。因而《韩非子·外储说左上》紧接着上文所引就说，儿说“乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞，则能胜一国，考实按形，不能谩于一人。”尽管儿说能把白马说成不是马，谁也辩不过他，守关人可不听这一套，儿说还是不能蒙混过关，不得不为他的白马缴纳过关税，这是对儿说诡辩理论最有力的戳穿。

田巴：《太平御览》四六四引《鲁连子》曰：“齐之辩士田巴，辩于徂邱而议稷下，毁五帝，罪三王，訾五伯，离坚白，合同异，一日服千人。”据此，“离坚白”、“合同异”的著名论题可能是稷下先生田巴首创。田巴之辩“离坚白”、“合同异”，是从概念到概念的文字游戏，以他的滔滔辩才，虽可以服人之口，却不能服人之心。年仅十二岁的鲁仲连抓住田巴之辩脱离现实这一致命弱点，指出他的理论“危不能为安，亡不能为存”，从而轻而易举地击败田巴，田巴从此“杜口易业，终身不复谈”。田巴“离坚白”的命题被公孙龙所接受并展开，成为公孙龙学说的重要组成部分。“合同异”的命题则对惠施产生了重要的影响，成为惠施相对主义理论的主要内容。

在稷下的名家学派中，儿说、田巴的学说同务实派尹文的学说分道扬镳，走上了脱离实际的诡辩之途。继其之后的惠施、公孙龙吸收了他们提供的思想资料，沿着他们开辟的方向继续发展下去，最终完成了先秦名辩派的理论体系。可见，稷下名家儿说、田巴是先秦名家学派发展的一个重要阶段，起着承上启下的重要作用。同时也应承认，他们提出的“白马非马”、“离坚白”、“和同异”等命题对于先秦逻辑学的发展，对于启发人们的思想，锻炼人们的思维能力，对活跃稷下的百家争鸣，都有着不可忽视的贡献。

颜斶：颜斶的事迹见于《战国策·齐策四》：“齐宣王见颜斶，……对曰：士贵耳，王者不贵。”《齐策四》还记载了王斗的事迹，与颜斶雷同。《汉书·古今人表》中列有颜歜、王升、王歜三人，此王升显系王斗之误，钱穆疑此三人实为一人，[72]但没有说清颜歜是怎样变成了王斗。按《齐策四》云“齐宣王见颜斶”，吴师道曰：“《春秋后语》作王蠋”，[73]斶、蠋、歜皆可相通，可知颜斶、颜歜、与王歜、王蠋为一人。那么王歜又是怎样变成王斗的呢？原来，“斗”因形近而误为“升”，《太平御览》八一六引作“先生王斗”，而《初学记》三十四则引作“先生王升”，可见王斗已误为王升。朱起凤曰：“升字草书与叔字相似，故又之化升为叔”，《文选·竟陵文宣王行状》注引作“先生王叔”是其证。叔字又因声近而误为歜，故《太平御览》四五六引作“先生王歜造门而歌，欲见齐宣王。”于是王斗就辗转变成了颜斶，足见《齐策》的颜斶与王斗实为一人。从颜斶与齐宣王的对话看，他称引尧、舜、禹、汤、文王、周公之“圣”与“德”，说明他是儒家信徒。同时他又说“无实而喜其名者削，无德而望其福者约，无功而受其禄者辱”，追求“形神两全”、“清静以自虞”、“归反于朴”，并称引老子之言：“虽贵，必以贱为本；虽高，必以下为基。是以侯王称孤、寡、不谷。”[74]可见他又有浓厚的道家思想。《史记·田单列传》载，“燕之初入齐，闻画邑人王蠋（即颜斶）贤，令军中曰：环画邑三十里无入，以王蠋之故”，并迫其降。他回答说：“忠臣不事二君，贞女不更二夫。齐王不听吾谏，故退而耕于野……”，他不愿“助桀为虐”，遂自经其颈而死。这条材料表明颜斶是齐闵王时期的稷下先生，因闵王不听劝谏而退耕于家乡，最后以自己的生命实践了儒家的忠君主张。

鲁仲连：鲁仲连是后期稷下先生，据《史记》本传《正义》引《鲁仲连子》，鲁仲连是徐劫[75]的学生，十二岁时就因聪颖过人而被誉为“千里驹”，折服稷下辩士田巴。据《史记》本传，鲁仲连“义不帝秦”，指责秦国“弃礼义而上首功”，在“遗聊城燕将书”中称引三王（禹、汤、文王），可见他是儒家人物，故《汉书·艺文志》列《鲁仲连子》十四篇为儒家。不过鲁仲连的思想比起传统儒家来已是大不相同，他不仅大谈功、名、功名、功业，而且不像孔孟那样讳不言“利”。他“义不帝秦”，就是以利害关系来陈述帝秦之害；在“遗聊城燕将书”中，开头就讲“吾闻之，智者不倍（背）时而弃利”；他与孟尝君论“势数”，以门关为例，主张顺应情势、时势，以求事半功倍之效；[76]他强调人君应“知时”、“知行”、“知宜”，[77]亦是“不倍（背）时”、顺应“势数”之义。可见他受到了黄老道家的重大影响，既讲原则，又讲变通，因此不像孔孟那样不合时宜。这也是稷下儒家的一个特点，是儒家学说在稷下同其他学派长期共存、互相影响的结果，所以马国翰才说其学“未能粹合圣贤之义”。[78]

邹奭：邹奭是邹衍学说在稷下的唯一传人，有关他的材料保存下来很少。《史记·孟荀列传》说：“邹奭者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之术以纪文。”又说：“邹衍之术迂大而闳辩，奭也文具难施，……故齐人颂曰：谈天衍，雕龙奭。”同传《集解》引《别录》曰：“邹奭修衍之文，饰若雕镂龙文，故曰雕龙。”《汉志》阴阳家有《邹奭子》十二篇，久佚，其学术内容已不可详知。但从上引“颇采邹衍之术以纪文”、“修衍之文，饰若雕镂龙文”等文字来看，他的学术是继承了邹衍，并在此基础上进行加工修饰。他善于雕琢文辞，大概把邹衍的学说发挥得相当详尽精致，只可惜没有传下来。《孟荀列传》论邹衍之术是“迂大而闳辩”，即是同传所说“怪迂之变”、“闳大不经“之意，难以施行之谓也；而论邹奭之术是“文具难施”，这同论邹衍之术是“迂大而闳辩”、“其后不能行之”是一个意思。“雕龙”之号也是说雕得再好也只能供人观赏，难以施行。一些学者把“文具难施”解释成“文辞已相当完备，难以再行雕琢”，乃是望文生义，未得其解。

（二）学术特点

同稷下之前和稷下之外的学术思想相比，稷下学术有自己突出的特点，这些特点可以概括为多元、融合与创新。

1、多元

稷下学术首先是多元、自由和平等的。稷下学宫是战国中后期的学术文化中心，是诸子百家的荟萃之地，《史记·论六家要旨》和《汉书·艺文志》所开列的六家或九流十家，都曾活跃于稷下。举办稷下学宫的田齐统治者具有一种难得的长远眼光和开放心态，对各派学者来者不拒，兼收并蓄，一律平等相待，任其在学宫中平等竞争，自由发展。政府对学宫的学术活动从不干涉，也不根据自己的好恶抬高或贬低哪一派，因而学派不论大小，在学宫中都享有充分的学术自由，有着平等的地位和均等的发展机会。

先秦时期，由于历史、地理等方面的背景的差异，各不同地域的思想文化逐步形成了各自的特色，呈现出不同的文化类型。如南方荆楚之地是道家思想的发祥地和主要流传地带，三晋之地盛行刑名法术之学，邹鲁之地是儒墨的故乡，而燕齐海上之士则以五行数术见长。稷下学宫创立之前，各家各派的学说缺乏直接交流的机会和条件，影响了学术思想的发展。稷下学宫的创立，为列国文化的交流融汇提供了一个理想的场所，于是来自不同国家和地域的各种学说迅速聚集于稷下来寻求发展，由此形成了稷下学术多元化的特点。

稷下学术以原本就比较发达的齐地文化为主体，兼容来自异国的百家之学。在著名的稷下先生中，齐国本地的学者最多，如淳于髡、彭蒙、田骈、尹文、邹衍、邹奭、接子、颜斶、田巴、鲁仲连等。来自异国的著名学者也占有相当的比例，如慎到、荀卿是赵国人，宋钘、儿说是宋国人，环渊是楚国人等。稷下学宫兴盛时曾有先生学士“数百千人”，其中更多的是佚名的学者，他们中来自异国的学者应该是占有更多的比例。如此之多的异国学者来到稷下，带来了不同国家和地域的异质文化，也带来了稷下学宫的兴盛和稷下学术的繁荣。稷下学宫中的先生们都是当时各家各派的重要代表人物，战国中期以后的著名思想家多数都曾在稷下讲学，很多人就是在稷下成名的。百家之学无论人数多寡、影响大小，无论是否受到君主的重视，在稷下学宫中都有着平等的地位，都可以自由地著书立说、传道授业、议论时政，都可以平等地进行交流和辩论。

思想理论的多元、自由与平等是学术繁荣和发展的前提和重要条件。只有一家之言和一花独放就谈不上繁荣，政治高压下的学术是不自由的、缺乏独立性的，其结果只能是使学术成为政治的附庸或扼杀学术的发展，没有学术平等也不会有真正的繁荣和发展。稷下学宫之所以获得极大的成功，稷下学术之所以有如此的辉煌，首先就在于思想理论的多元化，就在于高度的学术自由与平等。历史的经验早已证实了这一点。

2、融合

百家之学汇聚于稷下，在自由平等的条件下展开了充分的交流和争鸣，将学术思想的发展迅速推向了高潮。在稷下学宫创立之前，各学派之间彼此了解不多，更缺乏当面交流辩论的机会，因而学术思想的发展缺乏动力，发展的速度不快，真正意义的百家争鸣还未到来。稷下学宫汇聚了四面八方的学术文化，这些来自不同地域的不同类型的思想理论广泛接触，必然要发生冲突，百家争鸣就是这种冲突的表现。

百家争鸣首先带来了学术思想的分化。在稷下学宫之前，各派学说也有分化，但都是某一学派内部在传承上发生的自然分化，如“儒分为八”、“墨离为三”等。它们或者是各自继承发挥了本学派创始人的思想的不同方面，或者是对创始人思想理论的理解有分歧，由此造成的分化纯是本学派内部的，与其他学派基本上无关。稷下学宫中发生的学派分化，情况与此就有所不同，它主要是不同学派的思想理论在广泛交流中互相影响、互相启发、互相借鉴、互相结合所造成的，形成了许多犹如现代科学所谓的“边缘学科”和“交叉学科”。例如，同属于黄老学派，慎到的学说是典型的援道入法或援法入道，被后人称为“道法之转关”；尹文的学说则明显接受了名家思想而突出名法，主张道、法、名三结合，因而学术史上常把他划归名家；《管子》中的黄老学说则较多地接受了儒家的思想，显得更为温和，同时还具有浓厚的齐学色彩，注重心、气、性的修养。再如，名家学说在稷下也发生了分化，有的受到了墨辩的影响，注重概念分析，热衷于揭示语言中的逻辑矛盾，并由此走火入魔，玩弄概念游戏而流于诡辩，此派被称为名辩派；有的则受到法家的影响，将形名理论同变法实践结合起来，以名论法，此派是名家中的名法派。这样的分化是一种高级的分化，它标志着稷下的学术思想比稷下之前有了长足的发展。没有学术思想的广泛交流和充分争鸣，这样的分化是不会出现的。

百家争鸣更带来了学术思想的融合。所谓融合，不是合而为一，而是以本学派思想理论为本位吸收别家，形成你中有我、我中有你、逐步趋同的局面。因而从这一角度来说，学术思想的分化同时也可以看成是融合。在稷下学宫之前，各学派之间要么不搭界，如道之与法、儒之与道，要么处于互为水火的状态，如儒之与墨、儒之与法。经过稷下的广泛交流，百家之学一方面在进行着激烈的争鸣，另一方面又在冲突中互相吸取，许多看法逐步成为共识，学术思想呈现出新的面貌。如儒法两家在稷下已不再是势如水火，而是在寻求联手互补；道法两家也不再是互不搭界，而是开创了道法结合的新局面。某些学说的价值被人们普遍认可，如儒家的德政文治教化的主张被人们普遍接受，道、法、名、阴阳诸家均吸收了儒家的主张；道家的深刻哲理和独特方法更为诸家学说争相采纳，使他们受益非浅；实行法治、富国强兵已是诸家学说的共识和主要论证目标。一些精彩绝妙的比喻也流行一时，为人们所共用，如前引《尹文子·大道上》引彭蒙之言曰：“雉、兔在野，众人逐之，分未定也。鸡、豕满市，莫有志者，分定故也。”说的是“定分”的道理，在《慎子》、《商君书》、《吕氏春秋》等书中，我们也可以看到同样的比喻。[79]在稷下学术中，各家各派的学说都普遍地存在互相渗透的情况，纯粹的某家之言已不复存在，以致我们在给某位思想家或某部著作进行学派划分时常常感到非常困难。事实上，在稷下学宫中，任何一位思想家都不过是以某家学说为本位而已，我们都可以在他的学说中找到来自别家的思想因素。最典型的是黄老道家，在稷下黄老之学的主要著作《管子》的部分篇章和《黄帝四经》中，都是在道法结合的同时兼容百家之学，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，[80]稷下黄老之学的代表人物慎到、田骈、尹文等人的学说也莫不如此。稷下元老淳于髡“学无所主”，[81]正表明他博通百家之术，表明他的思想的兼容性。著名的稷下先生宋钘是墨家的支裔，但也受到了道家的赞许。[82]与孟子进行过著名争论的告子是一位“兼治儒墨之道者”。[83]稷下后期阴阳家大师邹衍最初也是学儒者之术，其学之要归，乃不出仁义节俭。[84]

稷下学术的这一既分化又融合的特色，代表了战国百家争鸣时期学术思想发展的普遍规律和一般趋势。

3、创新

稷下学术与稷下之前和稷下之外的学术思想有很大的不同。在稷下之前，如儒、墨、道诸家之学术，基本上都是一个封闭的体系，彼此之间互相排斥、界限分明。在稷下之外，大致与稷下同时的庄子、商鞅、公孙龙等人的情况也是如此，他们的学术思想从基本派别来讲都比较单纯，排他性较强，基本上与别家不杂。其原因就在于缺乏交流。而稷下各派的学术主张虽也彼此不同甚至对立，又都自成体系，但这些体系都是开放的，排他性不强，相互之间的界限已不再是泾渭分明，而是变得逐渐模糊化。长期的共存和充分的交流，使各家学说的短处暴露无遗，其长处也逐渐被大家所认可。诸子百家互相影响、互相启发、互相濡染，大家的眼界开阔了，心态也开放了，逐渐能够以比较客观和冷静的态度来对待自家之短和别家之长。于是，取人之长以补己之短就成为稷下学术的一种时尚或潮流。

我们可以以法家思想在稷下的变化发展为例来说明这种取长补短的情况。人们常将先秦时期的法家学说分为三晋法家和齐法家两大系，实际上，齐法家也就是后起的以《管子》为代表的稷下法家，在稷下学宫创建之前，法家只是在三晋之地活跃和流传。我们在稷下学术中看不到那种阴森森的三晋法家，不是因为三晋法家没有来到稷下，而是因为法家思想在稷下发生了变化。三晋法家是法家中的极端派，认为法是万能的，对其他学派的主张持简单的排斥态度。而在稷下百家互相濡染的环境中，法家思想却发生了变化，看到了自身的不足，认识到别家之长正是自家之短，遂对其他学派的长处均有吸取。稷下法家首先接受了儒家尊德礼、尚仁义、重教化的主张，使法家思想以比较温和的面目出现，改变了原来刻薄寡恩的形象。道家长于哲理，其思辨程度之高、城府之深为百家所莫及，稷下法家接受了道家的道论和处世艺术，用道家哲理来论说法家政治，变道家人生哲学为法家的人君南面之术，由原来的浅陋简单、疏于哲理变得高深难测起来。名家思想以逻辑严密、善察名实著称，这正是法家之短，稷下法家吸取了名家的形名理论，用于督责法治、严控名实，使短项变成了长项，后来人们将“形名”与“刑名”混用，恐怕不单是文字上的通假，思想理论上的名法结合以至于密不可分当是其主要的原因。

百家之学在稷下由于互相采撷、互相渗透而互相贯通，从而出现了融合的趋势，使得学派之间的界限变得模糊起来。由于这种融合的情况在稷下是普遍存在的，致使我们在对稷下的学术划分派别时常常难于确定他们的归属。目前稷下学研究中关于学派归属问题的纷乱状况实际上就是稷下学术这一特色的客观反映。由于这种融合的趋势，稷下学者们的思想体系中，都同时兼有两种或多种不同学派的思想学说，因此严格来说，他们都不是纯粹的这一派或那一派，都程度不同地受到了其他学派的影响。

百家之学在稷下的迅速发展突出地表现在学术思想的创新上。由于诸子百家的学说理论在稷下优越的条件下得以充分地接触和广泛的交流，从而使得一些新的组合、新的尝试和新的创造成为可能，这些新的尝试和组合所碰撞出来的思想火花经过一定的氤氲培育，就产生出一些新的思想理论和学术流派，为学术思想的发展开辟了新的领域和新的方向。比如，黄老之学就是稷下学术的一个重要创造，也是稷下学术的一个重大贡献。黄老之学的学术特征是道法结合、以道论法、兼采百家，因而可以说是集中了百家之长，其中多有新的组合和新的尝试。这一新的学说体系具有其他学派难以相比的优势，它符合历史潮流，代表着先秦学术思想的发展趋势。我们知道，变法图强、实行以法治国是战国历史舞台上的主旋律，因而法家学说最受列国统治者青睐；儒家思想在当时虽被认为是“迂远而阔于事情”，[85]但却符合封建统治者长治久安的长远利益；道家学说以其深邃的哲理、缜密的思辨、惊世的妙语、超然的人生态度征服了诸子百家，时人无不以高谈玄妙的道论来装点自己的学说。黄老之学是扬长避短的典范，它至少是集此三家的优势于一身，既适应时君世主的眼前需要，又符合他们的长远利益，且不失玄妙深沉超脱之雅。黄老之学于是终能压倒百家，独领风骚，成为战国后期真正的显学，《史记》中记述的六国之末的思想家多为“学黄老之术”者。再比如，儒家在先秦可谓时运不济，主要是因为他们的主张不能解列国君主的当务之急。稷下后期的儒家大师荀子受稷下学术的深刻影响，可谓善识时务，他不像孟子那样执着，而是采取变通的态度，以儒家为本位接纳别家思想特别是黄老思想。这一新的尝试为儒家学说开辟了一片新天地，荀学之阳儒阴法奠定了以后两千年封建统治模式的根基。此外，精气理论乃是进入齐国的老子之学同齐地久已流行的行气养生思想相结合的新成果，阴阳五行思想是异地进入齐国的阴阳说和五行说同燕齐之地流行的方术三结合的产物。如此等等，不烦多举。

稷下学术可以说是充满了新的创造，正是这些充满创造性的新学说新理论，把先秦的学术思想迅速地推向了鼎盛，使百家争鸣迅速地达到了高潮。

（三）发展趋势

纵观先秦学术思想的发展史，到了战国中期以后，诸子百家之间越来越表现出某种趋同性，大有打通学派壁垒之势。可以说，由多元走向融合，由分化走向统一，是战国中期之后学术思想发展的总的走向，稷下学术就集中而突出地表现和促进了这一趋势。

我们的兴趣并不仅仅在于指出稷下学术的这一发展趋势，更重要的是要进一步探寻它的原因。我们认为，稷下学术的发展之所以出现这一趋势，主要是由以下三方面的原因决定的。

第一，政治上统一趋势的要求。战国中期之前，社会的政治变革还没有达到高潮，列国经济军事力量的对比总体上尚处于平衡状态，兼并战争只是在相对盲目的状态中进行。在这样的政治形势下，诸子百家只能是适应“天下大乱，圣贤不明”，“时君世主，好恶多方”的客观形势，各自开出不同的救世之方，纷然杂陈以取合于世主，从而出现“道术将为天下裂”的局面。诸子百家之学“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用”，[86]他们“各为其所欲焉以自为方”，[87]都认为自己的主张是最正确的而排斥别家，是以“百家往而不返，必不合矣。”[88]此时的各家学说，尚不具备融合的条件，没有出现合流统一的迹象。进入战国中期以后，各主要的诸侯国都相继完成了变法改革，列国的经济军事优势已集中于少数几个大国，合纵还是连横[89]成为列国军事和外交活动的焦点。政治上实现大一统的趋势越来越明朗，实现统一只是一个时间的问题了。在这样的政治形势下，学术思想上“各引一端”，互相抵牾的局面已不能适应新出现的统一趋势的要求了，于是，如何“舍短取长，以通万方之略”，[90]总结提炼学术思想的成果，为统治者乃至未来的统一大帝国提供一个切实可行的治国方案，就成为思想家们所关注的中心课题。这就要求思想家们以更广大的学术胸襟，打破学派间的门户壁垒，汲取别家学说的养料，补充和完善自己的学说理论。于是，适应政治上结束分裂、实现统一的大趋势的要求，学术思想就出现了融合统一的趋势。

第二，学术思想自身发展的内在逻辑的要求。先秦时期的学术思想，从其发展的内在规律的角度来看，大致可以分为三个阶段。第一个阶段是春秋末期到春秋战国之际。这个时期是古代的学术思想由合到分的时期，“学在王官”的统一局面被打破，是诸子百家的初创阶段，主要是儒、道、墨三大学派的创立，由此奠定了以后学术思想发展的基本格局。第二个阶段是战国初期到战国中期。这个时期是儒、道、墨三大学派分化发展的时期，“儒分为八”、“墨离为三”，道家也发生了分化，有的发挥了老子学说中清静无为的方面，有的则发展了其中注重权术的方面。三大学派分化的结果，形成了隶属于这三大学派的不同流派、分支，他们“蜂出并作，各引一端，崇其所善”，[91]并由此派生出名家、法家、农家等学派。[92]这时的诸子学说才初步成其为“百家”，把春秋战国之际儒、道、墨三大学派的分歧争论引向了纵深化、扩大化和激烈化。以上两个阶段是先秦时期道术为天下裂，王官之学散为百家之学的必然结果，完成了古代学术思想由合到分的历史进程。然而，正如社会历史的发展要经过“合久必分，分久必合”的具体途径一样，学术思想的发展也要通过这种分与合的矛盾运动才能实现。当古代的学术思想经过了充分的分化，走完了由合到分的阶段之后，其发展的内在逻辑就要求结束“分”的状态，在更高的基础上开始新的“合”，即通过学术思想发展的否定之否定来达到更高的阶段。于是，由这种内在的逻辑所决定，先秦学术思想的发展进入了它的第三个阶段——战国中期到战国末期。这一时期的诸子百家之学，在经过了充分的争鸣之后，各派学说的优点已表现得很充分，逐渐成为大家的共识，缺点也已充分暴露，为大家所规避。比如，墨家是两大显学之一，在当时影响很大，墨家的许多主张如兼爱、尚同、尚贤、节用、非攻、功利等都被其他学派在不同程度上予以吸取和认同，唯独非乐和节葬的主张却不见有人赞同，而这两项主张正是墨家学说中最极端、最不近人情之处。同时，诸子百家的学说，本质上都是对同一社会现实的反映，都是为了解决相同的社会问题，达到相同的目的，因而它们之间除了存在着相互对立之外，也必然存在着统一的方面。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”[93]班固亦云：诸子百家“其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反亦皆相成也。”[94]百家之学就是在这种“相灭相生”、“相反相成”的对立统一关系中并存和发展的。通过充分的交流与争鸣辩驳，彼此间都看清了各自的长处和短处，遂开始自觉地取人之长，补己之短，不断地丰富、完善和发展自己的学说理论。这样，战国中期以后的学术思想就开始逐渐趋向一致，开始出现了各家各派之间的融合与统一。

第三，稷下学宫为学术思想的融合统一提供了必要的条件。政治上的统一要求和学术思想发展的内在逻辑要求是战国学术思想走向融合统一的内在原因，然而这毕竟只是一种可能性，可能性要转化为现实还必须具备一定的外部条件。稷下学宫的建立和发展，恰为这种转化提供了必不可少的条件。关于这一点，我们已在前面有过较多的论述，兹不赘言。这里要说的是，这种融合与统一不仅发生于稷下学宫，同时也发生在稷下学宫之外，这同稷下学术的影响和带动作用有极大的关系。可以肯定地说，若是没有稷下学宫，这个过程将会进行得十分缓慢，而且必然要影响到融合的广度和深度。稷下学宫的存在和作用，无疑大大加快了这一融合的进程。战国时期学术思想的融合是在稷下学宫中开始的，并主要地是在稷下学宫中进行的，稷下学术的这一发展方向代表了战国中后期学术思想发展的一般趋势。同时我们要指出的是，稷下各学派对别家的吸收融合是有一定的原则和立场的，即都是以我为体，以他为用。因此，无论他们怎样容纳别家的学说，却总是保持着本学派的基本面貌，他们的理论体系和治国方略仍有根本的区别，我们不能因为他们都容纳了别家之长而看不到他们之间的区别和对立。稷下诸子百家融合吸收别家学说的对象和程度也是有所不同的，有的只吸收了某一家的学说，有的却吸收了不止一家；有的吸收了某家的很多思想，有的却只吸收了个别的观点；有的虽吸收了某家的某一主张，但对其他的主张却大加挞伐。这些纷繁复杂的情况都需要进行具体细致的研究，不能失之公式化和简单化。

（四）历史地位

稷下学术在中国古代的学术思想发展史上有着极为重要的地位，这主要表现在如下两个方面。

第一，稷下学术促进了先秦学术思想的繁荣。首先，稷下学术丰富了古代学术思想的内容。在稷下，各家学术互相争鸣激荡，大大开阔了人们的视野和思路，引发了人们积极地思考新问题，探索解决现实问题的新方法，从而涌现出许多新的学派，提出了许多新概念、新命题。其中最重要的莫过于以道论法这条新路的开辟和儒法结合政治模式的提出。前者的结果是黄老道家这一新学派的兴起和壮大，并最终压倒百家，成为战国中后期的主流学派；后者则摸索出一条适合古代中国社会具体情况的治国道路，并为之后历代王朝所遵循。稷下时期，人们探讨的问题更加广泛，如古今之辨、王霸之争、人性善恶等，这些问题的讨论在稷下得到了充分的展开，各家各派都对这些问题提出了自己的见解。至于新提出的概念和命题更是不胜枚举，仅从名辩派提出的“合同异”、“离坚白”、“白马非马”等命题便可见其一斑。其次，稷下学术深化了古代学术思想的层次。这里仅举天人关系论为例。天人关系是与中国哲学共始终的重大论题，早在商周时期便引起人们的特别关注，在稷下之前，老子、孔子和墨子的学说奠定了中国古代天人关系论的基调。天人关系的讨论在稷下获得了极大的深化，取得了重要的认识成果。稷下黄老道家在继承传统道家天道自然无为观念的基础上，着重阐发了人在自然面前应如何作为的问题，提出了“因天时”、“尽天极”、“用天当”、“静作得时”、“当断不断，反受其乱”等极有价值的思想。这种积极辩证的态度影响了荀子，使他的天人关系论达到了先秦时代的最高水平。

第二，稷下学术是古代学术思想史上的重要环节，它对中国古代的历史、哲学与文化产生了重大的影响。先秦百家之学在稷下时期得到了充分的争鸣和长足的发展，许多重要的学说理论都是在稷下出现和成熟的，以至于离开了稷下学术，我们就无法弄清古代学术思想变化发展的来龙去脉。比如，主导了汉初政治数十年之久的黄老之学是何时从老学中分化出来的，是什么原因促成了这一分化，这一重要学派在先秦时期流传和发展的情况如何，其在先秦学术史上的地位及其与其它学派的关系如何等等，这些问题只有对稷下学术进行深入的研究才能得到解答。再比如，儒与法这两种大体上互相排斥的思想学说或治国方案是如何走向联手互补的，这种联手互补的具体发展线索如何，由此形成的阳儒阴法或杂王霸之道而用之的政治理论模式的成熟形态是什么等等，这些问题只有稷下学术才能说明。再比如，作为中国古典哲学的重要组成部分的气论，其成熟形态是元气论，而从原始的气论到成熟的元气论之间的过渡形态是什么，这一问题只有通过产生并发展于稷下的精气论才能得到解答。再比如，被称为中国人的思维框架的阴阳五行学说，原本是阴阳自阴阳、五行自五行的分离状态，是什么契机促成了这两大文化体系的合流，这一合流的具体历程如何，是哪一部著作完成了阴阳五行合流这一重要的理论创造，其标志是什么，这些问题也只有在稷下学中才能找到答案。如此等等。以上这些问题是如此的重要，以至于不弄清这些问题，就不甚了解中国的历史、哲学和文化，稷下学术的历史地位以及开展稷下学研究的重要性由此可见一斑。

（节选自白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，生活·读书·新知三联书店1998年版）